вернуться к началу

Струве Никита Алексеевич (составитель) - Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923-1939

Книга о Братстве Св.Софии родилась из неожиданной находки: на одном складе, в картонках, уже предназначенных к уничтожению, нам посчастливилось обнаружить часть архива Братства Св. Софии, почти сплошь рукописные протоколы заседаний Братства. Записи рукой В.В. Зеньковского или Л.А. Зандера не всегда исправны, не всегда до конца прочитываются, но, тем не менее, воссоздают уникальную атмосферу интеллектуальной и духовной жизни 20-х годов: читая их, мы присутствуем при том, как корифеи русской мысли напряжённо обсуждают между собой наболевшие вопросы веры и жизни.

Содержание

БРАТСТВО СВЯТОЙ СОФИИ. МАТЕРИАЛЫ И ДОКУМЕНТЫ 1923-1939


Вчера, 26-го, в день св. апостола Иоанна Богослова, собравшиеся у меня А.В. Карташёв, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, В.В. Зеньковский, С.С. Безобразов и Г.В. Флоровский постановили учредить православное братство имени Божественной Софии и признать это собрание учредительным (при условии утверждения церковной властью), на мою долю выпадает быть главою этого братства. Да благословит Господь, и да наставит нас сама Божественная София, Премудрость Божия. Странно думать человеческой мыслью о совершившемся начинании. Если есть на то воля Божия, то это есть историческое, даже всемирноисторическое событие...

И как будто нарочно в мой дом вступила икона Божественной Софии (Юлин[1] дар), и горит она и светит снова в моем было погасшем сердце...

Прот. Сергий Булгаков

Дневниковая запись «Из памяти сердца»

27 сентября 1923 г. (Прага)


Икона София, Премудрость Божия, написанная Юлией Николаевной Рейтлингер.


ОТ СОСТАВИТЕЛЯ


Книга о Братстве Св.Софии родилась из неожиданной находки: на одном складе, в картонках, уже предназначенных к уничтожению, нам посчастливилось обнаружить часть архива Братства Св. Софии, почти сплошь рукописные протоколы заседаний Братства. Записи рукой В.В. Зеньковского или Л.А. Зандера не всегда исправны, не всегда до конца прочитываются, но, тем не менее, воссоздают уникальную атмосферу интеллектуальной и духовной жизни 20-х годов: читая их, мы присутствуем при том, как корифеи русской мысли напряжённо обсуждают между собой наболевшие вопросы веры и жизни.

Споры вылились в раздоры, и Братство крупнейших русских мыслителей оказалось вскоре в тупике. Одни ушли из Братства по соображениям принципиальным (Г.В.Вернадский, Н.А. Бердяев), другие отошли по обстоятельствам скорее бытового, географического характера (П.Б. Струве переехал в Белград, С.Л. Франк оставался в Берлине и т.д.). Но в более скромном и молодом составе профессоров Парижского Богословского института, вокруг о. Сергия Булгакова, Братство продолжало жить, как о том свидетельствуют записи парижских семинаров, сохранившиеся в архиве Л.А. Зандера и печатающиеся здесь также впервые. Однако, связь между корифеями русской мысли продолжалась и вне Братства, что побудило нас опубликовать сохранившуюся между ними переписку, по крайней мере ту ее часть, которую удалось нам разыскать в различных хранилищах.

Приносим искреннюю благодарность Бахметьевскому архиву (Нью-Йорк), предоставившему нам письма протоиерея С.Н. Булгакова к Н.А. Бердяеву и к С.Л. Франку, Сергиевскому Подворью (Париж), давшему доступ к архиву прот. С.Н. Булгакова, а так же Государственному Архиву Российской Федерации (Москва). Особую благодарность выражаем Т.В. Емельяновой за её помощь в розысках и прочтении писем Н.А. Бердяева к П.Б. Струве и в составлении примечаний.

В публикуемых документах сохранена орфография и пунктуация оригиналов.

Никита Струве


Прот. ВАСИЛИЙ ЗЕНЬКОВСКИЙ О БРАТСТВЕ СВЯТОЙ СОФИИ В ЭМИГРАЦИИ


О Братстве во имя св. Софии ходили и вероятно до сих пор ходят самые невероятные легенды и рассказы. Как один из участников этого Братства, считаю уместным закрепить в настоящих мемуарах главные факты.


1. Братство во имя св. Софии возникло ещё в России, если не ошибаюсь, в конце 1919 года. Оно не было по существу связано с доктриной о св. Софии, как её строил Вл. Соловьев, Трубецкие, Флоренский, Булгаков, но главные его деятели всё же состояли из лиц, или разделявших эту доктрину, или относившихся к ней с симпатией. Судя по рассказам некоторых членов Братства (я сам лишь в эмиграции вошёл в него), оно получило благословение патриарха Тихона. В него входили различные религиозные мыслители, церковно настроенные (Булгаков, Карташёв, Тернавцев[2], Лосский, Аскольдов[3] и др.), а задачей его было развитие и распространение православного мировоззрения в его «современной» форме. Насколько я знаю, практически деятельность Братства в России не успела развиться благодаря революции.


2. Когда в 1923 году в Европу попал (через Константинополь) о. Сергий Булгаков и когда в том же году возникло Русское Христианское Студенческое Движение, то среди нас, профессоров, стоявших близко к Движению, естественно возникла мысль о необходимости нам быть в постоянном общении, чтобы руководить Движением в желаемом для нас духе. Я лично был особенно заинтересован в организации какого-либо профессорского объединения, так как с осени 1923 года я стал председателем Движения.

При обсуждении этого плана среди профессоров, бывших на первом съезде РСХД в Пшерове[4] в сентябре 1923 года, кто-то, если не ошибаюсь А.В. Карташёв, предложил просто перенести за границу созданное в России Братство св. Софии; это тем более было уместно, что как раз среди участников собрания большая часть уже принадлежала к этому Братству. Мысль эта была принята, решено было пригласить всех русских религиозных мыслителей и писателей, не включали только Л.П. Карсавина, произведение которого Noctes Petropolitanae[5] скандализовало кое-кого, и И.А. Ильина[6], который своим трудно выносимым характером создавал решительную невозможность дружеского общения с ним. В состав Братства выразили желание войти и вошли:

Париж: А.В. Карташев, кн. Гр. Трубецкой, А. Ельчанинов.

Прага: о. С. Булгаков, П.И. Новгородцев, Г.В. Вернадский, П.Б. Струве, проф. П.А. Остроухов, проф. Лаппо, С.С. Безобразов (буд. еп. Касьян), Л.А. Зандер, М.В. Шахматов и я.

Берлин: Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев.

Карташёву и кн. Гр. Трубецкому, как проживающим в Париже, поручено было составить проект Устава Братства и представить его на утверждение митрополита Евлогия.

Отец С. Булгаков был избран председателем Братства, я стал его секретарем.

Впоследствии, уже когда стал действовать Богословский институт, в Братство вошли Г.П. Федотов, Б.И. Сове, В.В. Вейдле, И.А. Лаговский. В первые же годы, когда со стороны евразийцев стала распространяться клевета на Братство (что оно будто бы собирается «латинизировать» православие), из него ушли Г.В. Вернадский и П. Остроухов. Позже, по другим мотивам (не желая себя стеснять в своих антицерковных выступлениях), из Братства вышел Н.А.Бердяев. Очень рано перестал посещать его о. Г. Флоровский, формально, однако, не выходивший из него.


3. Ещё на Пшеровском съезде РСХД А. Карташёв, вдохновенный большим собранием религиозной и талантливой молодежи, говорил, что для развития творческой активности православия было бы желательно создание таких внутрицерковных группировок, какими являются в католической церкви ордена с их внутренней дисциплиной, создающей стройность и планомерность в активности. На Пшеровском съезде, в котором ударение стояло на том, чтобы связать религиозное движение с православной церковью (т.е. не оставлять его на путях интерконфессионализма) мысль Карташёва никого не вдохновила, но сам он был очень воодушевлён этой своей идеей, которая и сказалась в том Уставе, который он вместе с кн. Гр. Трубецким представил митрополиту Евлогию. Митрополит Евлогий в середине декабря того же года (1923) утвердил Устав, а также и молитвенное правило, обязательное для членов Братства.

Должен сознаться, что, перечитывая теперь Устав Братства, я сам несколько поражаюсь разным его деталям. Он действительно при первом чтении производит впечатление чего-то близкого к римским образцам (вплоть до того, что старшие «братья», если посещают провинциальные собрания, являются «визитариями»). Судя по Уставу, казалось, создается какая-то крепкая, спаянная суровой дисциплиной организация, но это было только на бумаге, по форме. Люди же, которые входили в Братство, все были сложившиеся, каждый с определённой и даже яркой личностью, о какой тут можно было говорить дисциплине. Тем более, что всё это были писатели, привыкшие каждый вести в своих книгах и статьях свою особую линию. Не знаю точно (память мне этого не сохранила), но, судя по протоколам, было намерение в Братстве пригласить в его состав и Н.С. Трубецкого (племянника Гр. Н. Трубецкого), бывшего тогда профессором филологии в Венском университете. Это было, конечно, странным, легковерным поступком, ведь Н.С. Трубецкой был главой евразийцев, их вдохновителем: как раз он ярче всех других всегда высказывался против сближения с Западом (с его «романо-германской культурой»). В ответ на наше приглашение Н.С. Трубецкой обратился с письмом к о. Сергию Булгакову, с резким отрицанием идеи Братства, упрекая всех нас в измене православию и его традициям, в желании навязать православной церкви римские (ненавистные ему) образцы церковного действия.

Письмо Н.С. Трубецкого было им разослано в копиях по всем евразийским группам (в 1923—1924 году) и вызвало большой шум. Оно привело к уходу Г.В. Вернадского (евразийца), а также М. Шахматова (молодого русского историка в Праге, как раз в начале 1924 г. вступившего в Братство).


4. Шум, поднятый евразийцам и, на некоторое время создал двусмысленную известность Братству, — и следы этого шума оставались долго в разных общественных кругах. Французы справедливо говорят в своей поговорке: «клевещите, клевещите, что-нибудь останется». Так вышло и с этими наветами евразийцев, они оставили недобрую славу за Братством. Время от времени подозрительные русские люди кивают на участников его головой...

Что же представляло собой в действительности Братство? В нём не только не было никакой «латинской» затеи (кроме, пожалуй, фантазии Карташёва, который, как практический политик, хотел что-то сделать «реально действенное» из Братства), но по самому своему составу оно вообще не было способно к каким-либо действиям. Впрочем, должно здесь сделать одну оговорку: соединив ряд виднейших религиозно-философских писателей, какие были в эмиграции, Братство уже одним этим являло некоторую силу, обладало большим общественным и литературным удельным весом. Здесь собрались мыслители и писатели религиозного направления, остро противостоявшие аморализму и цинизму большевиков. Естественно, что отсюда шла идея какой-нибудь «акции», что и привело к мысли о необходимости открытых выступлений, как литературным путём, так и на разного рода собраниях.

Первые собрания были посвящены вопросам:

1) О царской власти, точнее — о том, вытекают ли из православного сознания какие-либо мотивы приятия царской власти, признание её внутренней необходимости. 2) О нашем отношении к католичеству (особенно это было актуально вследствие приглашения о. С. Булгакова на так называемый «Велеградский» съезд, связанный с униатским движением. 3) О смысле идеи «оцерковления жизни» и вытекающей отсюда программы действий и т.п.

Когда Устав Братства был утвержден митр. Евлогием, предполагалось устройство торжественного открытого собрания, чтобы выступить перед русским церковным обществом с определённой программой церковной деятельности. Но уже при обсуждении плана собрания и некоей декларации на нём вскрылись серьёзные разногласия. Для Струве, например, увлечённого тогда идеей объединения русской эмиграции (Зарубежный съезд), такое общественное выступление Братства составляло главное в нём. Для Бердяева, для Флоровского это как раз было чуждо и неприемлемо. В конце концов, решено было устроить общий съезд Братства в Париже (в связи с съездом РСХД во Франции[7] многие члены Братства действительно съехались в Париж). Съезд Братства состоялся в августе 1924 года, длился три дня, очень сблизил основное ядро Братства и показал необходимость постоянных совещаний по текущим церковным вопросам. Но слишком уж яркие фигуры действовали здесь, и давняя (чисто политическая) вражда между Бердяевым и Струве здесь уже сказалась с полной силой. Бердяев очень скоро вышел из Братства — его возмущали многие статьи Струве, и он хотел быть свободным в своих нападках на него.


5. С выходом Бердяева состав Братства оказался более однородным (в политическом отношении). Правда, член Братства Н.О. Лосский, с присущей ему давней склонностью к левым позициям, был ближе к Бердяеву, чем к Струве или Новгородцеву (который, впрочем, рано в 1924 году скончался), но по мягкости характера Лосский не склонен был к бунтарству. Мы собирались почти все в Париже (в связи с основанием Богословского института почти все члены, которые были в Праге, переехали в Париж — в Праге оставались лишь Лаппо да Остроухов), — немного членов было, правда, в Берлине, но и оттуда Бердяев и Вышеславцев переехали к концу 1924 года (с YMCA-Press) в Париж; в Берлине оставался лишь один С.Л. Франк.

Я не буду приводить всех докладов, которые делались в Братстве, их темы я указал раньше. Укажу только, что почти сразу они приняли чисто академический характер, без малейшей попытки проявить себя вовне, общественно. Именно это обстоятельство привело к отходу (без официального сообщения об этом) от Братства П.Б. Струве, которого привлекала идея церковно-общественных выступлений. Может быть, общественная сдержанность Братства вызывалась отчасти теми дурными, компрометирующими его слухами, которые всюду распускали о нем евразийцы.

Однако Братство всё же было живым и активным церковно-идеологическим центром. Мы обычно на всех заседаниях, после теоретического доклада и обсуждения его, говорили о современных церковных событиях, иногда заседания целиком посвящались церковным событиям, если они волновали общественное мнение. Так или иначе, все активно участвовали в церковной жизни, и выработка некоторого единства в оценке церковных событий содействовала внутренней значительности Братства. Так, отход «карловацкой» группы в церкви, приведший к разрыву с митрополитом Евлогием, нажим на митрополита Евлогия из Москвы, поездка митрополита Евлогия в Константинополь, — все это горячо обсуждалось в Братстве.


6. Однако отсутствие всякого «действия» со стороны Братства неизбежно понижало его внутреннюю активность. Два вскоре возникших новых религиозных «центра», со своей стороны, содействовали этому понижению активности Братства. Я имею в виду прежде всего возникновение в середине 30-х годов «Лиги Православной Культуры», во главе которой стоял Н.А. Бердяев. Лига, по самому её заданию, была уже по существу чисто академическим образованием, но она устраивала свои ежегодные съезды, на которые мог попасть любой человек. Съезды (по организации своей напоминавшие съезды РСХД) собирали большое число слушателей и были в сущности «выездом» в деревню Религиозно-Философской Академии (которой руководил тот же Н.А. Бердяев).

Другое начинание, пожалуй, ещё больше оттягивало творческие начинания членов Братства, это были «семинары», которые вёл у себя о. С. Булгаков. В этих семинарах разбирались чисто богословские вопросы; кроме нас, профессоров Богословского института, участвовали некоторые лица по личному приглашению о. Сергия. Семинары собирали, таким образом, много народа; были они на редкость интересны и остры, это была свободная богословская трибуна, где, в порядке чистых изысканий, трактовались все актуальные вопросы богословия.

Лига Православной Культуры была занята преимущественно религиозно-философскими вопросами, а в семинаре о. Сергия Булгакова трактовались очередные богословские вопросы; если прибавить к этому открытые собрания Религиозно-Философской Академии, собиравшие всегда очень много народа и опиравшиеся в выступлениях почти на тех же людей, то нечего удивляться, что на долю Братства естественно стали оставаться лишь вопросы церковно-общественного характера.

Братство явно вырождалось именно в церковно-общественный закрытый центр, некоторая значительность которого была связана лишь с личной значительностью лиц, принимавших в Братстве участие.


7. Ко времени войны 1939-1941 годов, заседания Братства собирались не чаще двух раз в год, а во время войны они совсем затихли. Еще до окончания войны скончался о. Сергий Булгаков, и жизнь Братства естественно замерла. Однако, с возвращением архимандрита Касьяна с Афона в Париж и с поставлением его во епископы, епископ Касьян сделал попытку возобновить собрания Братства — уже исключительно для обсуждения вопросов церковно-общественного характера. На этих собраниях участвовало два новых лица (в Братстве они не принимали раньше участия, но участвовали в семинаре о. Сергия Булгакова), о. Киприан (Керн) и о. Николай Афанасьев, оба профессора Богословского института.

Собрания эти, имевшие место в течение двух лет, вскоре прекратились. Ныне (уже в течение двух лет) собраний этих, по ряду причин, нет, и можно с достаточной определенностью сказать, что Братство св. Софии не замерло, а умерло.


ПРОТОКОЛЫ ЗАСЕДАНИЙ БРАТСТВА СВЯТОЙ СОФИИ, ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ

Протокол I-го собрания учредителей Православного Братства во имя св. Софии-Премудрости Божией, 18/31 января 1924 г. (день св. Афанасия Великого)


На собрании присутствовали: о. С. Булгаков, Г.В. Вернадский, В.В. Зеньковский, П.И. Новгородцев, Г.В. Флоровский. Председательствовал о. С. Булгаков.

По открытии собрания молитвою о. С. Булгаков поздравил с утверждением Устава Братства и предложил обсудить вопрос, может ли считать себя настоящее собрание правомочным. После обмена мнений было признано, что настоящее собрание должно быть признано учредительным при условии, что его решения будут письменно апробированы остальными членами-учредителями, не живущими в Праге, после чего эти решения будут иметь окончательную силу.

Вслед за тем оглашаются и принимаются к сведению официальные документы, связанные с утверждением Братства, — прошение на имя митр. Евлогия и официальное извещение об утверждении Братства. По оглашении утверждённого митр. Евлогием Устава[8], П.И. Новгородцев вносит проект некоторых изменений в Уставе. Предложения П.И. Новгородцева принимаются: постановлено обратиться к митр. Евлогию с прошением об изменении некоторых §§ Устава (текст предполагаемых изменений к сему прилагается)[9].

После этого приступлено к установлению личного состава Братства. Членами-учредителями являются: о. С. Булгаков (Прага), Н.С. Арсеньев (Кёнигсберг), Н.А. Бердяев (Берлин), С.С. Безобразов (Белград), Г.В. Вернадский (Прага), А.В. Ельчанинов (Ницца), В.В. Зеньковский (Прага), А.В. Карташёв (Париж), П.И. Новгородцев (Прага), П.Б. Струве (Прага), кн. Г.Н. Трубецкой (Париж), С.Л. Франк (Берлин), Г.В. Флоровский (Прага). В состав действительных членов братства зачислены М.В. Зызыкин (София), Л.А. Зандер (Прага), П.А. Остроухов (Прага), А.В. Соловьев (Белград), С.Е. Трубецкой.

Вслед за тем производятся выборы главы Братства. Единогласно избирается о. Сергий Булгаков.

Отец С. Булгаков предлагает высказаться по вопросу о срочности или бессрочности обетов[10], которые предстоит давать членам Братства. При обмене мнений была признана обязательность послушания для членов Братства в их деятельности в Братстве и признано, что сила обетов не должна быть ограничена сроком, т.е. рассматриваться на всё время пребывания в Братстве.


Протокол I-го собрания Совета Братства св. Софии-Премудрости Божией 28/1 — 2/11 1924 г. (Прага)


На собрании присутствовали о. С. Булгаков, В.В. Зеньковский, П.Б. Струве, Г.В. Флоровский.

1. Прочитывается и утверждается протокол первого собрания учредителей Братства.

2. Заслушивается письмо Г.В. Вернадского, не имевшего возможности прибыть на заседание. Согласно предложению Г.В. Вернадского, фиксируется день заседания Братства и Совета Братства. Таким днём устанавливается среда, 7 часов вечера.

3. Секретарём Братства избирается В.В. Зеньковский.

4. В действительные члены братства избирается М.В. Шахматов.

5. Устанавливается ежемесячный взнос в кассу Братства в размере 5 крон.

6. Постановлено в неделю Православия (3/16 марта) устроить торжественное открытие Братства по программе: служение торжественного молебна, оглашение Устава Братства, речи членов Совета Братства. Постановлено предложить парижской и берлинской группе устроить аналогичные собрания в тот же день. Члены Братства готовятся к этому дню говением на первой неделе Великого Поста.

7. Обсуждается вопрос о ближайшей деятельности Братства. После обсуждения принимается следующий план: 1) организация закрытых заседаний Братства (в составе всех его членов) для обсуждения основных вопросов православного сознания, 2) организация аналогичных открытых заседаний Братства с приглашением лиц, проникнутых духом церковности; при организации открытых собраний необходимо предварительное обсуждение их в Совете Братства, 3) организация общей церковно-просветительной работы от имени Братства в форме лекций, издания записок Братства и т.п.

8. Ввиду предстоящего отъезда о. С. Булгакова в Берлин поручается ему вести переговоры от имени Братства об издании записок Братства, сборников и т. п.

9. При обсуждении вопроса о беседах с лицами, желательными для привлечения в состав Братства, признаётся необходимым условием вступления: а) солидарность в церковно-религиозном устремлении связать свою деятельность со служением церкви, в) доверие к руководителям Братства и с) любовное подчинение Братству как духовному целому.

10. Оглашается проект внутреннего Устава для членов Братства, посылаемый главой Братства на утверждение митрополиту Евлогию.

1. Главная задача Братства состоит в обращении на служение православной церкви преимущественно мирянских культурных сил двумя путями: 1) путём собирания во единый братский союз активных работников церковно-богословского просвещения и церковно-общественного делания и 2) путём объединения и организации их труда на церковно-общественной ниве.

2. Особое значение на первом пути приобретает внутренняя жизнь Братства, связующая поведение членов Братства узами обетов, даваемых при вступлении в Братство, особого внутреннего устава и дисциплиной в тесном слиянии с богослужебной и уставной жизнью в церкви.

3. Все главные акты в жизни Братства и его членов протекают в постоянной связи с избранным       отделом Братства, по месту жительства, приходским храмом или монастырём.

4. Члены Братства разделяются на два разряда: членов-сотрудников и действительных членов. Иерархические лица, входящие в состав Братства, являются всегда действительными его членами.

5. Находясь в полном каноническом подчинении высшей и епархиальной церковной власти, Братство действует с её благословения и под её контролем.

6. Во главе Братства стоит священно-иерархическое лицо, избираемое бессрочно поначалу членами-учредителями, а впоследствии Советом Братства и утверждаемое церковной властью.

7. Глава Братства управляет Братством с помощью Совета, из 12 лиц, избираемых на ежегодных общих съездах представителей Братства на 3 года.

8. Отделы Братства в различных местах открываются местными членами по сношении их с Советом, при его помощи и руководстве и с разрешения и благословения церковной власти.

9. Действительные члены и члены-сотрудники рекомендуются местным отделом и избираются Советом Братства.

10. Братство почитает своим годовым праздником 8 сентября — Рождество Пресвятой Богородицы.


Протокол II-го заседания Совета Братства 15/II-28/II — 22/II-6/III 1924 г. (Прага)


Присутствовали: о. С. Булгаков, В.В. Зенъковский, Г.В. Флоровский.

1. Отец Сергий Булгаков сообщил о своей поездке в Берлин, о своём свидании с членами Братства, проживающими там. Ввиду локальной разбросанности основного состава Братства постановлено организовать осенью съезд членов Братства, ограничиваясь до этого времени работой исключительно внутри Братства. В связи с этим ещё раз обсуждался вопрос о первом торжественном заседании Братства 3/16 марта; постановлено отслужить лишь молебен для членов Братства, а первое общее собрание, в составе членов Братства, устроить в среду 6/19 марта, посвятив его беседе о задачах Братства.

2. Для решения текущих и мелких дел постановлено предоставить полномочия президиуму Совета в составе главы и секретаря.

3. Для облегчения сношений с членами Братства в других странах постановлено для Франции войти в сношения с А.В.Карташёвым, для Германии с Н.А.Бердяевым, для Балкан — с С.С. Безобразовым, с тем, чтобы они ставили в известность проживающих в этих странах членов Братства о его жизни и постановлениях.


Протокол совещания членов Братства во имя св. Софии 14/27 марта 1924 г. (Прага)


Присутствовали члены Братства: о. С.Булгаков, П.Б. Струве, П.А. Остроухов, Л.А. Зандер, Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский и гости: Н.О. Лосский и Н.С. Тимашёв.

После молитвы В.В. Зеньковский сделал краткое сообщение об истории Братства. Отец С. Булгаков произнёс затем следующую речь:

Во устроении Братства нашего мы не находим печати какой-либо отдельной яркой религиозной индивидуальности, как то мы видим, например, в католических орденах, над которыми веет дух их основателей (св. Франциска, св. Доминика, Игнатия Лойолы). Может быть это связано с тем, что среди нас нет таких ярких религиозных индивидуальностей, но по существу это вытекает из самого духа православия, свидетельствует о православном устроении нашего православного Братства. Происходит собирание церковных сил, а не группирование их вокруг одного лица; наша основная задача — послужить церкви, войти в её жизнь, и основной предпосылкой нашего вступления в Братство является глубокое смирение, сознание личной слабости перед лицом великих задач, стоящих перед нами. Но пусть это смирение не подменяется ни в нас, ни в ком другом — духовной трусостью, холодностью сердечной, пассивностью. Как верующие люди, мы должны признать некое провиденциальное соответствие между временем и людьми, в нём живущими и действующими. Было бы недостойно с нашей стороны зажмуриваться перед задачами нашего времени, — ибо смирение не в том, чтобы освобождать себя от задач, возложенных на нас, а в том, чтобы, отдавая себя на их разрешение, сознавать ограниченность сил и вверять себя, в своём действовании, руке Божией. На этом пути каждого из нас ждёт внутренняя проверка самого себя, каждый должен заглянуть в себя и сказать себе, может ли он отдать себя на разрешение задач, выдвигаемых Братством. Быть может, кто-нибудь и признает самые задачи, но почувствует про себя, что он не может им отдаться, быть может в этом «не может» почувствует в дальнейшем «не хочет» ощутить свою вялость и безволие. Этот процесс самосознания уже идёт в нас, работа Братства в этом смысле началась уже давно. И задача наша не в одиночку переживать это, но носить тяготы друг друга, сообща переживать свои трудности.

И в диалектике христианской истории, и в личном религиозном опыте каждого из нас — смирение не только не есть отрицание религиозного дерзания, но неразрывно с ним сопряжено. Чувство своего религиозного призвания, споей ответственности, сознание, что каждый должен на своём месте выполнить свой церковный долг — всё это требует от нас, чтобы мы не страшились действования. Это не дерзость — хотя и может в неё перейти — это долг действования. В религиозной жизни нет вообще противопоставления между частным, личным — и вселенским; каждое воздыхание молитвы, творимой в недрах сердца, есть уже вселенское действование. И Братство наше не должно поэтому, в порыве смирения, отрицаться своих вселенских задач. Мы не можем, конечно, непосредственно ставить себе задачей вселенское действование, как таковое, это была бы дерзость с нашей стороны, но если в нашей деятельности открывается вселенская сторона, если взор наш начинает улавливать этот вселенский её аспект — было бы греховно убегать от этого, как бы закрывать глаза.

В нашем Братстве соединяются неразрывно некие предварительные, элементарные действия с последними задачами религиозного сознания. Первые определяются потребностью религиозного сближения между нами, потребностью церковно уплотниться. Конечно, никакое Братство не может и не должно заменить или восполнить то, что дает Господь нам в церкви, — но живя в церкви и питаясь ею, мы сохраняем сознание, что в жизни своей мы не осуществляем все возможности того сближения, к которому зовёт церковь. Ведь можно, будучи в храме единомысленными, в жизни быть греховно чуждыми друг другу, до ужаса быть разобщёнными. Душа наша болезненно переживает это и ищет того, что знало раннее христианство, ищет такого устроения жизни, при котором она была бы сочетанием храмовой и внехрамовой литургии.

Рядом с общеустановленными формами церковного единения всегда существовали иные нарочитые формы, не покрывавшиеся первым, — к таким относится, например, монашество. Мы отошли от того, что сближало верующих уже в недрах церкви, в те или иные единства; в своих жизненных группировках мы не находим ни малейшей связи с нашим церковным сознанием; мы до того одичали, до того стали неправославны в своем быту, что когда делаются первые попытки вернуться к освящению быта церковными началами, то это нередко ощущается как опасное новшество даже неправославного характера. Каноническое устройство церковной жизни вовсе не исключает разных форм церковного действования. Об этом потому приходится напомнить, что из канонической организации церкви хотят нередко сделать то, чем она не была и не может быть, — хотят превратить каноны в преграду всякому новому, живому церковному действованию. Так, например, принцип строения нашего Братства не по строго территориальному признаку иногда хотят объявить неправильным, неканоническим, — эти возражения слышались и тогда, когда патриархом было утверждено в России одноимённое Братство св. Софии; слышатся эти возражения и ныне. Но они неверны — и особенно неверны в условиях нашего эмигрантского рассеяния, где люди одного духа, давних близких отношений, помимо своей воли, рассеяны по разным странам. Пусть не забывается, что основное ядро учредителей Братства были и раньше между собой близкими и друзьями; Братство есть выражение их стремления эту естественную близость церковно одухотворить, связать с работой и жизнью в церкви. По самому составу своему Братство объединяет людей, церковное послушание и служение которых относится к интеллектуальной области, связано с умственной деятельностью. Это не есть надменное самомнение, status in statu, ecclesiola in ecclesia — это уже означало бы в сущности выход из церкви, — но верное и смиренное служение церкви в той среде, где мы находимся.

Для определения природы Братства существенна ещё одна черта, отделяющая его от содружеств нецерковного характера: мы соединяемся на основе церковности, как начала высшего, надиндивидуального. В силу этого каждый должен совершить подвиг отречения, должен склониться перед тем, что он не осуществит в Братстве всей сложности своей личности, ибо Братство выше и глубже личного, индивидуального. Для этого нужно каждому религиозно созреть, чтобы сознать, что искание Царства Божьего возвышается, должно возвышаться в нас над всеми движениями в душе, что всё, вне этого искания, приложится нам, если это искание поставим выше всего. Нас ждут, конечно, немалые трудности в том, что многие из нас уже немолоды и потому негибки, вследствие большого накопленного за всю жизнь багажа, своего богатства. Может придти час испытаний, когда тяжело мы почувствуем немощь нашу, трудность оторваться от самого себя, — но это трудность, а не преграда.

С этим связаны еще иные трудности уже не душевного, а духовного порядка. Мы соединяемся как члены православной церкви, и в нашей верности ей, любви и преданности не может, не должно быть сомнений. Но Братство идёт по пути церковного исповедничества — и это открывает огромные духовные трудности. Православие, при всей неукоснительной верности Преданию, внутренне дышит свободой, — а стихию свободы трудно нести: наша леность, наша трусость и дерзость постоянно извращают свободу теми или иными подменами. Конечно, свобода, о которой мы говорим, относится не к догматам — этой незыблемой основе веры, — а к «богословским мнениям», но вся та сфера догматической проблематики, к которой мы обращены, овеяна этой свободой: мы должны научиться глядеть на действительность, как она есть, должны дать место свободе. Задача Братства в том и заключается, чтобы некоторым внутренним подвигом, усилием любви друг к другу помочь осуществлению в нас соборности. Среди членов Братства есть разномыслие по ряду вопросов; конечно, хорошо было бы, если бы его не было, но не нужно смущаться его наличностью. Мы должны почувствовать свое единство в основном, — ибо слияние и сближение друг с другом трудно и может даться нам лишь как плод свободных усилий.

Мне лично могут послать упреки, что в образовании Братства повторяются старые грехи интеллигентской психологии — влечения ко всякого рода организационному грюндерству. Но о себе могу сказать: и годы, и все пережитое, и пастырский путь мой сделали меня свободным от этого; а уклоняться от ответственности, ныне на всех нас возложенной, считаю невозможным, недобрым.

В.В. Зеньковский в своей речи остановился на тех трудностях, которые ныне окружают всякое церковное действование, и особенно в эмиграции. С одной стороны, чем люди больше входят в церковную жизнь, тем напряжённее у них становится насторожённость и недоверчивость. У русских и в их религиозной жизни столько ныне опекунов, часто с недобрыми тайными целями, что у многих верных сынов церкви есть крайне недоверчивое отношение ко всему, что выходит за пределы обычного. В ограде церковной это настроение недоверчивости и насторожённости создаёт чрезвычайные тормоза для всякого делания, — преодоление этих трений изнутри ослабляется иным явлением — некоторой мистической полнотой, заливающей душу, не могущую с ней справиться. Мы живем в эпоху исключительную; глаза наши видят, сердце наше вбирает так много, что мы не можем часто овладеть всем, что входит в душу, — и это мистическое переполнение боится в нас скороспелых формул, как бы ищет инстинктивно пассивности. Отсюда скованность в нас духа, некоторая напуганность, сморщенность. Но путь наш в Братстве лежит через сочетание здорового традиционализма с творческим движением — это в сущности не две, а одна и та же линия, ибо здоровый традиционализм зовет не к простому повторению ближайшего прошлого, а к возврату к первым векам, к святоотеческому мышлению; чтобы вернуться к этому, надо творчески созревать для этого. Если есть в нас воля к такому созреванию, то с помощью Божией мы выйдем на путь, который нас зовёт.

Г.В. Флоровский развил мотивы своего вступления в Братство. В жизни и в самих себе мы постоянно и болезненно переживаем роковое раздвоение своей действительности и той святыни, которой поклоняемся. Православие — святыня, но где в нашей жизни оно? В жизни оно оказывается недействительным. Должно бороться всеми силами с этим разрывом, — и точкой опоры в этой борьбе может быть только церковь и внутрицерковные группировки. Если стать на этот путь, то с чрезвычайной ясностью выступает то, что в сущности в самом себе носишь это раздвоение, что преодолевать его нужно прежде всего и больше всего в самом себе. Как учёные, мы застаем научное мышление в некоторой фазе его развития, примыкаем и развиваем дальше сложившиеся навыки мышления — но как это далеко часто от того, что открывается душе в молитве, в богослужении. Конечно, не может быть священной наука, предмет коей не divina, но humana, но должно быть в ней некоторое духовное соответствие с высшими началами религии, недопустима двойная истина, недопустимо верить сердцем одному, умом искать другого. В сущности, у каждого из нас есть две традиции, есть двойной ряд предков, — скажем условно — благочестивых и нечестивых. Одни из них нас связывают с церковью, прикрепляют к ней, другие — если не уводят совсем, то заставляют блуждать вокруг неё. Надо вернуться к далёкому прошлому, ибо подлинная иерархия исторических эпох обратна обычной картине эволюции. В начале было изобилие благодати, св. Пятидесятница — к ней и должно вернуться, ибо это была абсолютная точка в историческом потоке, метафизическое сосредоточие его. В сущности, уйти в это прошлое — уйти не назад, а пройти через текучее к Вечному, Абсолютному. Лишь поняв, как произошло то оскудение духовной жизни, в котором мы ныне пребываем, можно найти выход. У каждого из нас была своя огненная точка, своя св. Пятидесятница — это крещение, и наша жизнь не является ли лишь деградацией после него? Единственно праведный и вожделенный путь для нас — это углубление и оживление исторического предания. Пусть отодвинутся и станут для нас менее значительными образы XIX в., чтобы нас потянуло к IV, VI и IX векам, быть может к раннему христианству. В русской духовной жизни перевернулась страница; было время, когда было уместно и нужно упрощение, примитивизм; но азбука уже усвоена, пора начать самое чтение. Иван Киреевский первый звал нас к святоотеческим творениям — пора осуществлять эту задачу.

П.Б. Струве отмечает, что и для него традиционализм есть основное настроение. Братство ценно и нужно потому, что создаётся возможность говорить о проблемах исключительной важности, что можем довериться друг другу. В Братстве осуществляется особая форма церковного сосредоточения, — и путь Братства рисуется как путь действования.

Л.А. Зандер считает необходимым продолжить настоящее заседание, чтобы поставить вопрос не столько о задачах Братства, сколько о самой сущности Братства, как формы церковной жизни.

После обсуждения вопроса постановлено в том же составе продолжить совещание в среду 2/IV н. ст.


Протокол III-го заседания Совета Братства 7/20-III 1924 г. (Прага)


Присутствовали: о. С. Булгаков, П.Б. Струве, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский.

1. Прочитан и утвержден предыдущий протокол.

2. Ввиду невозможности, как предполагалось раньше, устроить заседание Братства 6/19-Ш, постановлено первое (закрытое) заседание Братства устроить в четверг 14/27-Ш и пригласить на него всех членов Братства, а также гостей, Н.О. Лосского и Н.С. Тимашёва.

3. Оглашается и принимается к сведению выход Г.В. Вернадского из состава Братства.


Протокол совещания членов Братства во имя св. Софии 20/III — 2/1V 1924 г. (Прага)


Присутствовали: о. С. Булгаков, П.Б. Струве, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, П.А. Остроухов, Л.А. Зандер и гости: А.С. Изгоев и Л.H. Липеровский.

После молитвы был заслушан протокол предыдущего собрания, а затем В.В. Зеньковским было сделано сообщение о тех недоразумениях и возражениях, которые направлены против Братства. Внешним основанием для возражений является Устав, точнее, основные положения к Уставу, заключающие в себе и по мнению Совета ряд пунктов, требующих изменения. Не придавая, однако, слишком большого значения формальной стороне, Совет ограничился ходатайством перед митрополитом Евлогием о немедленном изменении всего лишь нескольких пунктов основных положений[12], особенно неудобных на первых же шагах, оставляя на время съезда, предполагаемого осенью, окончательную выработку Устава. Хотя это известно лицам, критикующим Братство, хотя основные положения Устава утверждены высшей церковной властью, тем не менее из толкования отдельных терминов и пунктов Устава строят целую систему подозрений относительно скрытых католических замыслов со стороны учредителей Братства. В основе всего этого лежит в сущности недоверие к учредителям, — отсюда стремление как бы изобличить скрытые намерения наши. П.Б. Струве, примыкая к В.В. Зеньковскому, считает, что в основе возражения лежит недоверие; но, отметая это недоверие и останавливаясь на том объективном, что слышится в возражениях, надо сказать, что отсутствие территориальной связи с определённым приходом или епархией не составляют никакого нарушения канонов или духа церкви — иначе как бы мог раньше патриарх Тихон[13], а ныне митр. Евлогий утвердить Устав? Мысль, что в Братстве как бы устанавливается самочинная иерархия, подтачивающая церковную иерархию, решительно ни на чем, кроме подозрений не основана. То, что к Братству проявлено недоверие со стороны некоторых кругов, лучше всего свидетельствует о необходимости Братства для борьбы с этими ядовитыми для церковной жизни началами — недоверчивости и заподазриваний.

Л.А. Зандер указывает на то, что светская молодёжь стремится ныне связать свою деятельность со служением церкви. Но в истории слишком мало фактов такого рода; нормальный тип светского служения церкви ещё не выработался. Следовало бы в свете исторических данных осветить это.

Г.В. Флоровский считает аргументы против Братства бессодержательными и несущественными, но тем важнее то, что лежит за этими аргументами. Недоверие к Братству нельзя преодолеть опровержением того, что нам инкриминируется, — необходимо его рассеять «в силе и духе» — своим действованием.

Конечно, настроение подозрительности создаёт чрезвычайные преувеличения, но несомненно были и некоторые реальные поводы для создания недоверия, — такова, например, статья Г.Н. Трубецкого в «Русской Мысли» (о единстве церкви)[14], в целом ряде мест очень рискованная. Из этих мест нельзя сделать никаких выводов о Братстве, — но для судеб Братства очень важно, чтобы не давались поводы для недоверия, чтобы не было соблазнов. Вопрос о католицизме, о нашем отношении к нему есть актуальный и существенный вопрос, и мы должны подойти к нему вплотную и церковно основательно.

Двусмысленно и опасно говорить о творчестве как пути Братства; самая идея церковного творчества, не определённая точнее, действительно может навести на большие опасения, — хотя церковное творчество само по себе есть факт, возникающий всегда в процессе врастания в церковь и проникновения личности началами церкви. Нельзя отделаться от ощущения, что почти у всех нас сознание ориентировано не по церковным категориям, — и это есть, конечно, нездоровый «модернизм» в нас. Надо обратиться к основным вопросам и ими вплотную заняться.

Небольшими замечаниями остальных присутствующих были закончены эти предварительные беседы о путях и задачах Братства. Принято решение: в четверг I0/IV в 6 ч. 30 вечера устроить заседание Братства для заслушания и обсуждения доклада о. Сергия Булгакова «О Ватиканском догмате», устроив перед тем молебен перед открытием работы Братства.


О Ватиканском догмате. Протокол заседания Братства св. Софии 13/26-IV — 14/27-IV 1924 г. (Прага)


Присутствовали: еп. Сергий[15]; члены Братства: о. С. Булгаков, П.Б. Струве, Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский, П. А. Остроухов, Л.А. Зандер; гости: Н.О. Лосский, А.А.Кизеветтер, И.И. Лаппо, А.А. Вилков, А.С. Изгоев, Л.Н. Липеровский[16], К.П. Струве.

После молитвы и благословения еп. Сергия, о. С. Булгаков прочитал доклад «О Ватиканском догмате». Дав характеристику православия и католичества, как двух типов церковного сознания, отметив, что лишь при устранении Ватиканского догмата может быть поставлен вопрос о соединении церквей, о. С. Булгаков выяснил историко-догматические и психологические корни папизма в католичестве, особенно остановившись на анализе «канонического хлыстовства», элементы которого имеют место в культе папы (как Vicarii Christi), отметив также онтологическое выпадение начала свободы в католичестве. Перейдя затем к подготовке Ватиканского «собора», к его деятельности и борьбе с ним в католическом мире, о. С. Булгаков подверг детальному анализу основные постановления Ватиканского «собора» («и для западной церкви это был лжесобор», — указал докладчик), вскрыл их неприемлемость и рискованность, а затем отметил, что неуспех старо-католицизма говорит за то, что католичеству очень трудно преодолеть неправду папизма. В сущности папа в сознании католиков — это особая (четвёртая) степень священнослужения. Однако докладчик не глядит совершенно безнадёжно на внутреннее состояние католического мира и верит в возможность церковного преодоления папизма внутри католичества. Несмотря на иерархический раскол, единство церкви остаётся ненарушенным в католичестве, ибо мистическая сторона церкви глубже и первее исторической и организационно-юридической. Поскольку католичество остаётся церковью, т.е. поскольку в нём осталось ещё православие, осталась вселенская церковь, постольку в нём и сейчас налицо здоровая основа. Если Господь пошлёт христианскому миру новый Вселенский Собор, то разъединённое вновь соединится, однако такой собор должен быть предварён «соборованием» — взаимным пониманием и благожелательным изучением.

После чтения доклада состоялись прения.

В.В. Зеньковский присоединился к тому, что при всех ошибках и соблазнах исторического католичества оно сохраняет мистическое здоровье. Однако это сосуществование мистического здоровья и той по-видимому неизлечимой и подготовленной всем ходом истории католичества болезни, какой является папизм, является загадкой для церковной философии. Разделяя всецело взгляд докладчика на условия соединения церквей, В.В. Зеньковский высказывает мысль, что болезнь в историческом организме католичества зашла слишком глубоко, что самоисцеления этого организма ждать очень трудно. Если твердыня католичества так импонирует всем, то насколько внешней его монолитности отвечает внутреннее здоровье? И не возможен ли такой же страшный распад католичества при каких-либо толчках, какой получила Россия, тоже казавшаяся внешне столь крепкой? Если реформация как бы выпрямила то начало христианской свободы, которое было забыто и подавлено католичеством, то не идёт ли дорога самоисцеления католичества через соблазнительные пути реформации?

Г.В. Флоровский стремится путем анализа понятия «мистическое здоровье» отвергнуть постановку вопроса, данную В.В. Зеньковским. Действенность таинства, имеющая место в еретических течениях (о чём свидетельствует то, что при воссоединении духовенство таких течений, например, сиро-халдейства, признаётся «в сущем сане»), ещё не означает мистического здоровья, — вопрос об оздоровлении католицизма рисуется Г.В. Флоровскому так, что только в порядке чуда или катастрофы можно его ожидать. Если католичество освободится от папизма — оно рухнет, а значит, путь к выздоровлению для католицизма лежит через его историческое крушение. Конечно, здоровье Запада может восстановиться лишь через приобщение к православию, но в историческом порядке это неосуществимо, ибо вернуть Запад к эпохе церковного единства значит зачеркнуть девять веков его истории. Разве это возможно? Выход для католицизма заключается в отказе от пережитой им истории, — это, конечно, исторически неосуществимо.

П.Б. Струве, касаясь вопроса, затронутого в докладе об отношении католицизма и реформации, подчёркивает, что протестантизм, в сущности, религиозно увядает и вымирает. В отдельных людях он живёт и действует, но он утерял власть над массами, утерял ключ к их душе, он становится религиозно-аристократическим, и это бесповоротно его осуждает. Религиозная проблема христианского мира поэтому идёт мимо протестантизма, она вся связана с взаимоотношением православия и католичества — это единственные наличные силы христианства. Как случилось то, что протестантизм религиозно умер, это очень сложно, это трудно проанализировать, но это случилось. Для судеб христианской культуры существенное значение имеет лишь отношение православия и католичества.

В.В. Зеньковский отмечает, что не было возможно вполне понять П.Б. Струве в вопросе об оздоровлении католицизма через реформацию, а затем подчёркивает своё согласие с о. С. Булгаковым относительно того, что единство церкви осталось ненарушенным иерархическим расколом XI-го века.

Г.В. Флоровский резко расходится с последним утверждением и высказывается подробно о различных основах более благожелательной оценки католичества, особенно подчёркивая, что одним из корней этого является русское западничество. Однако и Г. В., отрицая ненарушенность в XI в. единства церкви, признаёт, что и католичество как-то не вне церкви. Где сохранилась преемственность рукоположения, там, даже при наличии ересей, как-то есть церковь; можно даже в крещении видеть критерий вступления в церковь, но тогда пределы церкви совпадут с пределами всего христианства. Не переходим ли мы тогда нечувствительно к учению о невидимой церкви?

И.И. Лаппо отмечает тот любопытный факт, что распространение католичества в Западной Руси подготовлено было реформацией, — там, где проникали начала реформации, там впоследствии получило власть католичество. Это делает до известной степени справедливым то, что здесь говорилось о внутреннем родстве протестантизма и католичества. Протестантизм же овладевал и овладевает церковными массами тем, что он несёт с собой св. Писание; там, где церковь воспринимается лишь в своей обрядовой стороне, там творческий дух, исходящий от Слова Божия, влечёт к себе. Быть может и в западном христианстве роль протестантизма не кончена?

Отец С. Булгаков в заключительной речи отмечает, что основные мысли его доклада не встретили возражения, а сосредоточие прений на теме о церкви кажется ему верным и продуктивным. Вопрос о единстве церкви выдвигается не только церковно-практически, но и из самых глубин православного сознания. Не будем обольщаться надеждой, что нам удастся разрешить этот основной вопрос, но мы не можем не отдать ему всего нашего внимания. Это центральная для православного сознания тема размышлений.

После молитвы заседание было закрыто.


Протокол заседания Совета Братства св. Софии 9/22 мая 1924 г. (Прага)


Присутствовали: о. С. Булгаков, П.Б. Струве, В.В. Зеньковский, и действительный член Братства Л.А. Зандер.

1. Отец Сергий Булгаков сообщил об утверждении митр. Евлогием молитвенного правила для членов Братства, составленного о. Сергием. Правило это будет отпечатано на машинке и будет отправлено всем членам Братства с сопроводительным письмом от о. Сергия, как главы Братства.

2. Постановлено посвятить особое заседание Братства памяти почившего учредителя и члена Совета Братства П.И. Новгородцева 1 июня н.ст. (40-й день кончины). Заседание открыть служением панихиды, затем секретарю поручено сделать сообщение об участии П.И.Новгородцева в организации Братства, после чего члены Совета произнесут короткие речи, посвящённые памяти почившего. Заседание постановлено устроить открытым для всех.

3. Заслушано сообщение секретаря о проекте организации Православной Духовной академии и о реальных возможностях её открытия в связи с беседой с д-ром Моттом[17]. Постановлено: 1) признать желательным участие Братства в организации Академии[18], в случае получения средств, до сформирования ядра Совета профессоров и до утверждения его митр. Евлогием; после образования ответственных органов академии передать им все педагогические и хозяйственные полномочия в пределах проекта Устава по утверждении его митр. Евлогием; 2) одобрить проект Устава академии и разослать его всем членам Совета, а также уполномочить президиум, в случае реальной возможности открыть академию, представить проект на утверждение митр. Евлогия.

4. Постановлено созвать съезд Братства в связи с предстоящей 8-14 сентября н. ст. русской студенческой религиозной конференцией[19] и после неё. Предварительная программа съезда намечена такой:

1) Пересмотр Устава Братства,

2) Ближайшие задачи Братства,

3) Организация издательства трудов Братства,

4) Обсуждение очередных актуальных вопросов церковной жизни.

Настоящее молитвенное правило, составленное мною для членов Братства и утвержденное митр. Евлогием, вступает в силу по получении этой копии. Призываю благословение Божие на молитвенный труд членов Братства.

Глава Братства

9 мая 1924 г. Прага.

1. Члены Братства исполняют правила и установления церковные, посещая богослужения воскресные и праздничные, принимая участие в торжествах церковных и соблюдая, в меру возможности, посты, предписанные церковью.

2. В повседневной молитвенной жизни членам Братства предлагается внимательное и неопустительное чтение молитв утренних и вечерних, обязательное каждодневное чтение дневного апостола и Евангелия и, сверх того, в знак молитвенной связи с Братством, особое молитвенное последование, которое может присоединяться к утренней или вечерней молитве, и может совершаться и среди дня. Такое последование состоит: или из чтения акафиста: Спасителю, Божьей Матери или святым, или же канонов Спасителю, Божьей Матери, празднику или святому, бесплотным силам, св. Иоанну Крестителю, честному кресту, св. Николаю, св. апостолам, ангелу хранителю, всем святым; или из очередной кафизмы псалтири. В случае затруднительности выполнения этого правила особое последование может заменяться, по крайней мере, однократным исполнением «правила еже даде ангел Господень св. Пахомию»[20]. При совершении братского молитвенного последования, обязательно особое возношение молитв о Братстве, с поимённым перечислением его членов — всех или хотя некоторых, особенно близких поминающему (особая молитва для членов Братства о Братстве будет дополнительно установлена, впредь до её установления поминовение совершать одновременно с родными и знакомыми). Желательно, хотя и не обязательно, совершение молитвы Иисусовой по чёткам, которые вообще полезно вводить в молитвенный обиход.

3. Для членов Братства желательно неоднократное говение в течение года и вообще желательно возможно частое причащение Св. Таин. Образ действий каждого из братьев в этом отношении определяется окончательно только его духовником. В день праздника Братства, 8 сентября, желательно общее причащение всех членов Братства.

4. Праздник Братства отмечается особым религиозным торжеством, порядок которого устанавливается соответственно местным условиям.

5. Хотя вступление в Братство до времени не сопровождается никакими обетными обязательствами, однако члены Братства должны сознавать себя принявшими новое и особое бремя ответственности перед церковью и связавшими свою совесть некоторым внутренним обетом, нарушение или небрежение которым влечёт на них «падение под свою анафему» (чин исповедания). О сей особой ответственности перед Богом да памятуют все братья, которые с вступлением в Братство перестают быть рядовыми мирянами, но подъемлют на себя бремя тягчайшего служения и ответственности.


Протокол заседания Братства 5/18 июня 1924 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, П.Б. Струве, Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский, Л.А. Зандер; гость: Н.О. Лосский.

1. Прочитывается и утверждается протокол предыдущего собрания. Секретарь докладывает о расходах, связанных с устройством вечера, посвященного памяти П.И. Новгородцева, и сообщает, что ввиду внешних причин не удалось поместить в газету отчёт, приготовленный Л.А. Зандером, вместо которого попал другой, краткий и неточный.

2. В.В. Зеньковский сообщает о заседании членов Братства в Берлине, в котором приняли участие Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.С. Арсеньев и В.В. Зеньковский. Итоги беседы В.В. Зеньковский сообщает в следующей форме. Упомянутые члены Братства констатируют слабое развитие братского духа в Братстве, причиной чего является: 1) ошибки при организации Братства. С одной стороны, рассеянность учредителей по разным городам Европы лишает возможности реально ощутить своё единство и его воплощать в деятельности Братства; с другой стороны, в состав учредителей Братства попали лишь наиболее яркие представители церковной мысли; присущая таким людям естественная погружённость в свой духовный мир затрудняет слияние в Братстве, чего можно было бы избежать, если бы в состав Братства входили лица, не столь богатые в работе мысли, но легче идущие к братскому сближению и могущие образовать спайку между теми, для кого это слияние не дается легко. 2) Второй причиной слабого развития братского духа является отсутствие определённой и конкретной цели в деятельности Братства. То, что сейчас у нас есть, слишком общо и неопределённо. 3) Беспокойство вызывает яркая политическая деятельность некоторых членов Братства. Не имея в виду связывать членов Братства, необходимо стремиться, чтобы внебратская и братская деятельность членов была в гармонии. Необходимо найти точную и достойную формулировку того, как должно быть поставлено упомянутое отношение различных форм деятельности.

П.Б. Струве поддерживает мысль берлинского собрания о необходимости привлечения более широких элементов церковного общества в состав Братства. Отец Булгаков выдвигает на первый план вопрос об укреплении братского единения между членами Братства и о необходимости, на предстоящем в Париже в конце июля совещании членов Братства (куда кроме парижских членов приедут о. Булгаков, Н.А. Бердяев, П.Б. Струве и В.В. Зеньковский), выдвинуть вопрос о внебратской деятельности членов Братства. Из двух докладов по этому вопросу один доклад взялся представить П.Б. Струве.

3. Отец С. Булгаков сообщает о получении им от арх. Оломоуцкого приглашения на предстоящий в конце июля в Велеграде съезд, посвященным, как и предыдущие съезды в Велеграде, вопросу о соединении церквей. Хотя приглашение направлено лично о. Сергию, но он не считает возможным отделять себя в этом существенном вопросе от Братства. Отец Булгаков ставит вопрос, признаёт ли Братство уместным войти в обсуждение этого дела? Все члены собрания горячо приветствуют то, что о. Булгаков передаёт на суждение Братства вопрос об участии его в Велеградском съезде.

Переходя к существу вопроса, о. Булгаков считает приглашение заслуживающим внимания, ибо, хотя на съезде не были бы представлены главы церквей, но всё же это было бы соприкосновением клириков, а следовательно через них и самих церквей. Отец Булгаков считает необходимым выработать письменный ответ, с упоминанием, что он выработан при участии Братства. Хотя фактически о. Булгаков не может быть на съезде (ибо занят в другом месте), но необходимо установить принципиальное отношение к съезду. Ответ должен идти от Братства, быть одобрен всем Советом и сообщён митр. Евлогию.

Г.В. Флоровский считает желательным стремление к такому единомыслию в Братстве, но считает его недостижимым, а потому и нецелесообразно его добиваться. Часть членов Братства имела случай печатно высказать свои взгляды по этому вопросу — и то, что получилось, показывает, насколько глубоки здесь различия между отдельными членами Братства.

П.Б. Струве считает необходимым обстоятельный ответ, и не только с простым отказом от участия, но и развив положительную часть в письме. П.Б. Струве считает возможным найти такую формулировку, которая была бы вполне определённа и внутренне значительна, а в то же время не задевала ничьего православного сознания. Необходимо найти такую формулировку в согласии с Братством и внутренне считаясь с мнением митр. Евлогия.

Г.В. Флоровский считает необходимым, чтобы была избегнута та постановка вопроса, при которой речь идет о соединении с католичеством: нужно говорить вообще о воссоединении инославия, а вовсе не с одним лишь католицизмом. Обычная постановка вопроса тесно связана с церковно-общественными настроениями, которые внутренне ложны в церкви и являются болезненным фактом в ней.

Отец Булгаков, учитывая все трудности, считает необходимым искать объединяющей формулировки.

В.В. Зеньковский указывает на то, что ответ должен идти лично от о. Сергия, но в согласии с мнением Братства, считает необходимым чрезвычайно серьёзно отнестись к вопросу и подчеркнуть, что для православной церкви разъединение церквей тяжело, что если она не говорит об этом много и громко, то всё же глубоко и сердечно жаждет воссоединения, однако подлинного, а не внешнего, не обходящего сущности разногласий, но входящего в них. Должно не соблазняться нестерпимыми фактами конкретной церковной политики Рима, но со всей серьёзностью и глубиной сказать своё слово, как если бы католический мир хотел услышать наше искреннее слово.

Г.В. Флоровский боится, что нас лишь вновь сочтут романтиками, что наша православная постановка вопроса все равно останется непонятой католиками.

Л.А. Зандер считает, что ответ должен исходить от о. Сергия, но в редакции, принимаемой Братством. Ответ имеет серьёзнейшее значение для нас самих, и по значительности вопроса, и как прецедент, ибо пред всем православным обществом остро и неотложно стоит вопрос об отношении к католическому миру.

Г.В. Флоровский считает необходимым, чтобы были найдены не только верные, но и решительные, вполне определённые формулы, и предлагает к следующему собранию весьма продумать, а может быть и письменно изложить тезисы ответа.

На этом заседание было закрыто, продолжение его состоится во вторник 11/24 июня.


Протокол заседания Братства св. Софии 11/24 июня 1924 г. (Прага)


Присутствовали: о. С. Булгаков, П.Б. Струве, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский; гости: Н.О. Лосский и И.И. Лаппо.

1. Прочитывается и утверждается протокол предыдущего собрания.

2. Отец С. Булгаков сообщает проект своего ответа на приглашение на Велеградский съезд. По обсуждении его, он принимается в целом. Г.В. Флоровский выдвигает необходимость сказать в ответ о той узости в постановке основного вопроса, которая создалась в программе съезда. И.И. Лаппо, всецело присоединяясь к тексту, выработанному о. Булгаковым, считает его достаточным. Н.О. Лосский признает, что в ответе недостаточно выражено глубокое стремление православных людей к сближению с западно-христианским миром, но ввиду того, что это есть лишь ответ на приглашение на съезд, ввиду всей обстановки съезда считает неудобным развить эту тему больше, чем это дано в тексте, предложенном о. Булгаковым. После дальнейшего обсуждения, в котором, сверх упомянутых лиц, приняли участие П.Б. Струве и В.В. Зеньковский, было принято единогласное решение от имени Братства присоединиться к тексту, выработанному о. С. Булгаковым. По одобрении настоящего решения членами Совета, живущими вне Праги, оно войдет в силу. Отец С. Булгаков одновременно доведет до сведения высшей церковной власти о содержании своего ответа, который будет им послан арх. Оломоуцкому от него лично, но с указанием, что ответ этот посылается «в согласии с членами Братства св. Софии».

3. По уходе гостей, был принят в члены, по предложению П.Б. Струве и о. С. Булгакова, проф. И.И. Лаппо.

4. На съезд Братства в сентябре месяце, кроме членов, постановлено пригласить как постоянного гостя — Н.О. Лосского.

Получив от архиепископа Оломоуцкого Леопольда приглашение к участию в Велеградском съезде 1924 г. и не имея возможности на него приехать вследствие необходимости быть в это же время в Париже на православной студенческой конференции, я почитаю своим христианским долгом письменно приветствовать съезд, а при этом и выразить некоторые из тех мыслей, которые лежат у меня на сердце по больному вопросу взаимоотношений православия и католичества. При этом нужным считаю подчеркнуть, что я познакомил с этим письмом и получил принципиальное его одобрение от друзей моих, входящих вместе со мной в состав православного братства имени св. Софии, Премудрости Божией. Поэтому оно выражает не одно только моё личное мнение, но и ряда лиц, вместе со мной тяжело переживающих факт церковного разделения:

1. Считая раскол церковный, существующий уже около 1000 лет, величайшим злом и бедствием для всего мира, а вместе и неисполнением молитвенной заповеди Спасителя «да будут все едино...» (Ио. 17, 21), мы молим Господа об устранении церковных соблазнов и раздоров и об исцелении этой вековой раны на теле церковном. Мысль о преодолении раскола и о восстановлении храма церковного в том внешнем объёме, какой он имел в эпоху вселенских соборов, не умирает в православных сердцах, и в каждодневную молитву церкви «о соединении всех», помимо её непосредственного смысла, многими вкладывается и это содержание. В недрах западного христианства, оторвавшегося от православия, нарастает то же самое стремление, и множится число людей, взыскующих нераздельной жизни под кровом единой Вселенской Христовой Церкви. Поскольку и в Велеградском съезде выражено это же стремление, мы не можем не приветствовать его как чада вселенской православной церкви, всех призывающей в единство веры и любви. К тому же, приблизилось время тяжелых испытаний для всего христианства. Русская церковь уже несколько лет испытывает такое гонение, которого не знала церковная история. Но и западное христианство находится под угрозой испытаний и потрясений, кроме того, давно уже страждет от холодности и равнодушия к вере самодовольного мещанства. Трудные времена призывают к единению. Однако и пред лицом великих потрясений и небывалых бедствий, обрушившихся на наше отечество, мы не должны давать места Кесареву в Божием и примешивать временные и человеческие интересы, как бы важны и высоки они ни были, к священному делу церковного единения. Роковую бесплодность его попыток, связанных с корыстными расчётами и задними мыслями, засвидетельствовала неудача уний на политической почве, как Лионская, и даже Флорентийская. Взаимное понимание востока и запада может быть достигаемо не путём комбинаций, уступок и торга, но лишь на основе взаимного сближения и духовных встреч, некоторого особого духовного опыта. С радостной благодарностью мы должны отметить в этом смысле те дела христианской любви и помощи, которые видело русское беженство в эти дни скорбных своих испытаний от деятелей католической церкви, среди которых хочется, прежде всего, назвать почтенное и близкое для русского сердца имя кардинала Мерсье. И пред лицом таких фактов хочется верить, что невозможная человекам возможна Богу, и Он сам призовет народы к единению в час Свой. Однако ради истинного, а не ложного единения мы не должны скрывать от себя и его трудностей, не только бытовых, психологических, культурных, но и религиозно-догматических.

2. В то время как православная церковь, при всех тяжёлых испытаниях своих, сохраняла в чистоте и неповреждённости предание вселенской церкви, церковный запад, после своего отделения, начал неудержимо склоняться к системе своеобразного экклезиопапизма, выразившейся в преувеличенном понимании того значения, которое имеет в жизни церкви централизованная организация власти. Таким образом установился фактически церковный абсолютизм, сначала оспаривавшийся и на западе. Он был окончательно догматизирован лишь на Ватиканском соборе 1870 г., который установил за Римским папой догматическую непогрешимость в делах веры и нравов и неограниченную юрисдикцию (plenam potestatem immediatam et ordinariam) над всею церковью. Уклон этот в сторону духовного абсолютизма вызвал реакцию и породил протестантизм, и от этого внутреннего раскола и доселе изнемогает западное христианство. Ватиканское определение составляет в настоящее время главное догматическое препятствие для сближения католичества с православием (чего не было в эпоху Флорентийского собора). Этим же догматом скрепляются и облекаются непогрешимостью и все остальные догматические особенности католичества, которые без этого могли бы быть рассматриваемы только как мнения поместной церкви, ещё подлежащие общецерковному суждению, когда для этого настанет время. Поэтому до тех пор, пока в недрах самого западного христианства не произойдёт внутреннего сдвига в сторону преодоления гипертрофии власти и в результате этого, не будет формально устранен или же фактически обессилен Ватиканский догмат, затрудняются, к сожалению, все действительные шаги к сближению православия с католичеством. В различном понимании природы церкви и церковности обнаруживается не только церковно-историческое разногласие, которое могло бы быть устранено дальнейшим изучением или научно-богословской полемикой, но, что гораздо важнее, и разный религиозный опыт, разное чувство церкви, которая для католика переживается преимущественно как крепкая организация, централизованная иерархия с папой во главе, для православия же есть внутреннее единство жизни во Христе, в любви и свободе. И только в православии есть сила примирить оба начала, враждебно столкнувшиеся в западном мире в эпоху реформации: послушание и свободу; в живом церковном опыте, когда придет брачный час православия, когда откроются глаза западных народов и они увидят его свет и истину.

3. Также и практически церковное соединение востока и запада всё ещё понимается у католиков не иначе, как воссоединение всех христиан под властью папы, последняя же при этом определяется не в смысле древнего, неоспоримо принадлежавшего римской кафедре в эпоху вселенских соборов примата чести и даже авторитета, но в новейшем, ватиканском истолковании. Аутентическое выражение этой точки зрения еще недавно дано в энциклике 1923 г. папы Пия XI[22] по поводу 300-летнего юбилея памяти И. Кунцевича. Практическое же выражение своё оно получает в униатстве, «католичестве восточного обряда», которое получает распространение среди православных, переходящих в католичество. При этом вся самобытность православия, проявляющаяся всего существеннее в его литургике, рассматривается фактически лишь как «восточный обряд», находящийся в юрисдикции папы, так же, как и латинский, а вся сила и сущность католичества получает прямое и непосредственное выражение в Ватиканском догмате, так что и в самом католичестве это есть наиболее абстрактное и радикальное выявление его догматической природы. При этом обнаруживаются с наглядной силой разная устремлённость православия и католичества, и нужно сказать правду, что ничто не препятствует в такой степени сближению и взаимному пониманию между миром католическим и православным, в настоящее время, как этот униатский прозелитизм в местах скопления русского беженства, заставляющий смыкать фронт и, вместо сближения, переходить к самообороне. Эта же прозелитическая ревность мешает и самим католикам опознать и снова полюбить общую нашу мать, древнее православие, и расслышать его единящий зов. Вот те мысли и чувства, которые я и друзья мои хотели бы предложить вниманию Велеградского съезда, вместе с православным приветом отделённым братьям нашим, ревнующим о Церкви Божией, и с молитвенным пожеланием благодати, милости, мира о Господе нашем Иисусе Христе, который да положит Свою благую мысль в сердца ваши.

Собрат и сослужитель о Христе Господе нашем Протоиерей Сергий Булгаков


Протокол заседаний Братства св. Софии 15-16 сентября 1924 г. (Прага)


Ввиду невозможности всем членам Братства собраться вместе, кроме совещания членов Братства в Париже, аналогичное совещание было организовано в Праге 15-16 сентября. Присутствовали: о. С. Булгаков, И.И. Лаппо, С.Л. Франк, С.С. Безобразов, В.В. Зеньковский, Л.А. Зандер, П.А. Остроухов; постоянный гость заседаний Н.О. Лосский; на части второго собрания в качестве гостя присутствовал о. С. Четвериков.

По докладу В.В. Зеньковского, собрание принимает все решения, вынесенные парижским совещанием, дополняя лишь те их части, которые относятся к определению ближайших задач Братства. Кроме тщательной и всесторонней подготовки к указанным выше соборам (с привлечением для общей работы и тех ученых, которые не входят в Братство), заседание остановилось на необходимости заняться обсуждением и уяснением церковно-политических проблем, в частности, выяснения отношения церковной мысли по волнующим русское церковное общество вопросам о легитимизме, о форме правления и т.п. Недавняя общерусская студенческая религиозная конференция с полной убедительностью показала, что русское общество, в значительной своей части, ищет церковного освещения волнующих его политических проблем, и Братство должно посильно содействовать углублению и уяснению церковной постановки и решения их. Предложение П.А. Остроухова о составлении «декларации» от имени Братства, в которой, как для самого Братства, так и для всех, стоящих вне его, были бы определены основные церковные и церковно-политические положения, которые признаёт Братство, не встретило поддержки в собрании. Предложение о. С. Четверикова установить постоянный контакт Братства св. Софии с пастырским братством, секретарём которого состоит о. С. Четвериков, было принято всецело. Заявление Г.В. Флоровского, переданное через С.С. Безобразова, о задачах Братства, не могло быть обсуждаемо за отсутствием самого Г.В. Флоровского.

После этого был обсуждён Устав и был принят ряд изменений для представления новой редакции Устава на утверждение митр. Евлогия. Проект нового Устава прилагается.

После этого совещание было закрыто.

8/21 сентября, праздник Братства, был ознаменован говением и служением молебна, а также собранием Братства, в котором приняли участие о. С. Булгаков, П.Б.Струве, И.И.Лаппо, В.В.Зеньковский, С.С. Безобразов и Л.А. Зандер.


«О царской власти». Протокол заседания Братства во имя св. Софии Премудрости Божией 13/XI н. ст. 1924 г. (Прага)


Присутствовали: о. С. Булгаков, П.Б. Струве, И.И. Лаппо, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, Л.А. Зандер, П.А. Остроухов и гость Н.О. Лосский.

Вступительное слово к беседе по поводу книги члена Братства М.В. Зызыкина «Царская власть»[23] делает отец С. Булгаков.

Отец С. Булгаков. Наша беседа — о природе царской власти и об нашем отношении к ней. Вопрос этот имеет прежде всего догматическую сторону, именно, относится ли учение о царской власти (или, как принято у нас говорить, — о самодержавии) к учительной стороне православия, к его догматическому учению? Достаточно поставить этот вопрос, чтобы ответ на него определился сразу. Ведь церковь анафематствует (в неделю Православия) всех тех, кто не признаёт, что царю подается особая благодать Св. Духа для управления страной. Если войдём в существо вопроса, то прежде всего надо отметить тот общий принцип, который выражен ап. Павлом («несть власти аще не от Бога»). Это собственно относится к всякой власти, в том числе и к такой, которая может быть охарактеризована (как в Апокалипсисе) как звериная. Отсюда собственно вытекает лояльное отношение ко всякой власти (даже, например, советской), открывается путь служения ей не за страх, а за совесть, хотя, конечно, этому полагаются пределы («подобает Богу повиноватися более нежели человеку»). Надо, впрочем, тут же отметить, что религиозное отношение к власти ещё не заключает в себе определенного отношения к носителям власти. Во всяком случае общий принцип, выраженный ап. Павлом, связан с той эсхатологической установкой, которая присуща раннему христианству, с тем нечувствием истории, которое подлежало пережить христианскому миру; оттого и самый принцип выражен общо, как бы вне времени и пространства.

После Константина Великого начинается новая эпоха в жизни церкви, в её исторических судьбах, и это обнаруживается с особенной ясностью именно на отношении к царской власти. Церковь венчала Константина Великого званием равноапостольства; начинает развиваться учение о царской власти как некоем церковном чине. Правда, это учение не имеет законченности и определённости (царь не принимает участия в совершении таинств, не пользуется некоторыми прерогативами, обычно усвояемыми церковнослужителям), но всё же через царя совершается таинственное воздействие церкви на жизнь; царь в народе и с народом является носителем освящения власти и исторического процесса. Это уже новая догматическая мысль, выходящая за пределы формулы ап. Павла. Что царство есть священный чин — это видно из чина коронования и из церковных прерогатив царя; нельзя думать, что здесь сказывается лишь угодливость в отношении к царю, ибо всё это внутренне и глубоко связано с церковным сознанием. М.В. Зызыкин хорошо показал в своей книге, как всё это из Византии перешло в Россию. Во всём этом намечается догматическая возможность некоего осуществления Царствия Божия на земле; учение о православном царе и православном царстве уходит сюда своими корнями. Поэтому, собственно, православный царь может быть только один. В православии нет идеи одного архиерея — как это выразилось в католичестве в учении о папе, — но православию присуща идея одного православного царя. В Византии тот из патриархов первый, который живёт там, где находится царь; таким образом не царь зависит от патриарха, а патриарх от царя. Единичность православного царя связана с единством самой задачи его. Однако идея православного царя не есть для церкви политическая идея, а чисто религиозная концепция: власть понимается как служение церкви и потому повиновение власти есть послушание церкви.

Хотя всё это понимание власти связано с единодержавием (самодержавием), но это не значит, что богоустановленная власть существует лишь в одной точке — она разлита повсюду. То, что ныне зовется «демократией», имеет в церкви иной смысл и значение, выступая как учение о царственном священстве и о богосыновстве всякого христианина. Для царя здесь очерчена непереходимая граница. Подданные государства, будучи сынами Божиими, призываются не к oboedientia passiva (как учит католичество), а к послушанию на основе свободы. Царь один, потому что вообще харисмы, данные всей церкви, осуществляются в личности, и потому, что царская власть не может быть раздроблена в ответственности.

Историческая проблема царствования Константина заключается в том, что этот идеал самодержавного царя, весь сотканный из церковных мотивов, фактически соединяется и сплетается роковым образом с империализмом. Imperium Константина Великого была увенчана крестом, а отсюда та глубочайшая двусмысленность, которая, вырастая за века, разрешилась к нашему времени мировым кризисом власти. Можно сказать, что христианскому человечеству не удалось наладить правильную связь христианского идеала царя и внехристианских империалистических сил в нём. Цари православные могли являться и являлись в действительности — и Неронами (как у нас Иоанн Грозный). Однако основная трудность затрагиваемого вопроса — не в личности царя, а в том, что церковь, по воле Божией, не обнимает человечества, что она малочисленна,— и церковный путь идет рядом, в фактическом соединении с нехристианской жизнью. Так, у русского православного царя было много подданных нехристиан, для которых он собственно не был царем, а был императором. Вполне объяснимо отсюда, отчего стал возможен подмен самодержавия — абсолютизмом: царская власть постепенно стала спускаться до роли технического средства, что и даёт почву для критики с точки зрения пригодности её для жизни. Так возник кризис русского самодержавия: царь переставал быть царём и становился императором, момент технический получил преобладающее значение, и вопрос стал переноситься в плоскость элементарно позитивную.

Царская власть ушла из истории — и встаёт вопрос: в каком смысле она ушла, могла ли она уйти и что собственно означает её уход? В церкви нет сейчас православного царя; значит ли это, что церковь оскудела в дарах Св. Духа, которые делали возможной константиновскую эпоху? При такой постановке вопрос как будто сразу решается, но ведь христианский мир до Константина не имел царя, — почему же повторится эта эпоха? Не есть ли царь — вид преходящего служения в церкви, как преходящим служением был чин диакониссы и т.п.? Иными словами — существует ли царь мистически или он и мистически отсутствует? Это одна из самых трудных и страшных проблем современного догматического сознания. Если по каким-либо мотивам отвечать на поставленный вопрос отрицательно, то из этого определится ряд отрицательных ответов на другие вопросы (никакого царя не нужно, а если и нужен единый глава, то по техническим соображениям, — этот глава не есть тот жених церкви, которого она ждет). Основной и решающий вопрос в этом и заключается — остаётся ли царь женихом церкви? В восточном православии об этом все как-то забыли; живоцерковники впали в ересь, ибо открыто анафематствуют константиновскую эпоху, а патриаршая церковь держится уклончивой политики, единственно практически возможной сейчас в России: в России этого вопроса исторически не видно, он под спудом. Но в нашей эмиграции вспыхивает неотвратимо проблема православного царя — только надо себя спросить: царя ли ждут или императора, царя или твёрдую власть? Люди церкви не расстались с идеей царской власти, но по преимуществу глядя назад, а не вперед, не вверх, не вглубь. Конечно, то, как переживают и ставят вопрос представители церкви, не меняет его постановки в самой церкви. Исторически вопрос осложнён ещё большим сокращением объёма церкви: если бы явился православный царь, он был бы им лишь для части России, будучи для другой — лишь императором. Тем более существенно, чтобы восстановление царской власти шло не сверху, а снизу, из народной жажды в царе. Но нам не принадлежат события, поэтому не будем заниматься тем, что будет. Однако самой жизнью ставится один трудный и важный вопрос — вопрос о легитимизме. М.В. Зызыкин определенно говорит о «православно легитимном» отношении к власти, и у него женихом является не царь, а царствующий дом. Но есть ли это идея, органически присущая православию? Непреложного нет здесь ничего, ибо престолонаследие не связано внутренне, а лишь в линии исторической целесообразности с существом царской власти (факты византийской истории, смена династии в России). Но если бы кто доказал, что кто-либо из дома Романовых есть легитимный царь — явилось ли бы отсюда некое обязательство для церковного сознания? При разрешении этого вопроса необходимо церковно осмыслить русскую революцию. Царская власть была поражена в своей главе, и если даже Николай II не мог отрекаться за сына, если передача верховных прав Учредительному Собранию со стороны Михаила Александровича[24] была неправомерна, всё равно нельзя отвергать крушения в непрерывности царской власти. Царь должен быть избран — как это в сущности признаёт и Мария Федоровна[25] в своём известном письме к Н.Н.

Итак, идея православного царя есть церковно-догматнческая идея. Церковь не потеряла и никогда не потеряет своих даров, и харисма царской власти всегда пребывает в сокровищнице церкви; я думаю, что православный царь есть постоянное искомое в недрах церкви, — но это не политическая, а чисто церковная идея. Способы осуществления царской власти стали таинственны и неопределённы, и приходится очень бояться подделок. Идея легитимизма, ставящая знак равенства между церковным сознанием и верностью царскому дому, не может быть признана учением церкви, а лишь личным убеждением отдельных членов церкви.

В.В. Зеньковский. Я совершенно разделяю то, что сейчас было высказано о. Сергием, и хотел бы подчеркнуть некоторые моменты проблемы. Мне представляется совершенно бесспорным основное утверждение о том, что идея царя органически связана с церковным учением, — и всё же кризис царской власти наступил. В чём же причины этого кризиса? Не в одном потухании идеи, не в частичном затемнении церковного сознания, а, думается мне, в более общем факте церковной жизни. Христианство стало акосмичным в нашем же церковном сознании — вот основной и роковой факт. Какое-то глухое, но прочное убеждение в несоединимости жизни и христианства подточило и подтачивает церковную жизнь; неприложимость церковных движений к жизни, некая спиритуализация христианства привели к общей дехристианизации всех процессов культуры. И если церковный идеал православного царя потух, если он хранится в тайниках церковного сознания, то вернуть свою творческую силу он сможет лишь при общем отходе от акосмичной установки в церковных людях. Кризис царской власти запоздал, но всё равно он стоит в связи с общим кризисом идеи церковной культуры. Пусть религиозное оживление принесет с собой наивный хилиазм, но этот хилиазм должен быть не устраняем, а изнутри преодолеваем; в наивном хилиазме надо видеть симптом возвращения к идее церковной культуры, к космической установке в церковном сознании. Как бы ни был поэтому чист и ясен церковный идеал самодержавия — нельзя идти к его реализации, не вскрывая самой основы того кризиса, который привел к потуханию идеала. Задача наша не в восстановлении самодержавия, а в возвращении к идее церковной культуры. Откровенно скажу, что любя и живя идеалом самодержавия, я вижу главные трудности в осуществлении его — в наших монархистах; с таким материалом можно, конечно, создать монархию, но нельзя вернуться к замыслу православного царства.

Г.В. Флоровский. Мне совершенно чужды настроения В.В. Зеньковского; никаких элементов акосмизма в церковном сознании нет, — они есть может быть в нас, но не в церковных недрах. Я вообще хочу игнорировать фактическую обстановку, ибо действительно монархисты говорят об одном, а мы — совсем о другом. Переходя к сообщению о. Сергия, должен сказать, что догматический смысл царской власти настолько бесспорен, что незачем собственно ломиться в открытые двери. Вопрос же, что нам делать, — безнадёжен и незачем его и ставить. Но в докладе не была достаточно выявлена историческая сторона вопроса. Что означала коронация Константина Великого? Я думаю, что в недрах церковного сознания есть немало неизреченных, неформулированных догматов... И коронация Константина не принадлежала ли именно к этим сторонам церковного сознания? Ведь церковь наименовала Константина равноапостольным, а между тем действительный исторический облик его, даже в наиболее благожелательной обрисовке, имеет в себе много соблазнительного — особенно в свете церковной жизни до Константина. И не стоим ли мы — при коронации Константина Великого — перед исторической трагедией царской власти в полном её смысле? Ведь императоры Византии были постоянным оплотом ересей, будучи как цари часто на чрезвычайной высоте. Достаточно вспомнить образ Юстиниана Великого, представителем иконоборческой династии. Царь необходим для церкви, но фактически в царе воплощались часто и все враждебные церкви силы, так что царская власть в Византии была постоянным источником несчастий и для церкви. Идея православного царя — поистине идея неудавшаяся — и падение Константинополя было пережито церковным народом, как наказание именно за грехи царской власти. Не то ли же произошло и с Россией — с Третьим Римом? Эпоха Петра Великого дала нам необычайный церковный кризис, закрепила отпадение старообрядчества, ибо в их глазах идея белого царя рухнула окончательно. Да и трудно в самом деле, видеть в Петре Великом — равноапостольного императора. Здесь-то и лежит трагедия — ибо те самые лица, с которыми связан наш национальный восторг и пиэтет — в церковном смысле являют черты «зверя». Оценка под углом великой России и под углом церковной истории и для России совершенно расходятся. Конечно, идея православного царства не выпадет из церковного сознания, но идея православного царя — может быть и выпадет. «Третий Рим» лежит во прахе — а четвёртому не бывать... М.В. Зызыкин совсем не чувствует трагизма в истории, его книга убаюкивает, а не доводит до смысла событий. Здесь уже было указано, что проблема царской власти в наши дни — это проблема твёрдой власти, а не церковной культуры. Еще хочу раз сказать то, что чувствую: «Третий Рим лежит во прахе — а четвёртому не бывать».

И.И. Лаппо. Здесь был затронут вопрос чрезвычайно сложный и большой, и я по нему хочу сейчас высказаться лишь частично. Прежде всего укажу на то, что учение о божественности власти очень настойчиво развивалось и во французской реставрации, но во Франции из этих настроений ничего не вышло; не так ли будет и у нас? Я всё же думаю, что мы можем пойти иным путём — именно у нас может окрепнуть и расцвести царская власть, если только мы вернёмся к тем воззрениям, которые были раньше на Руси, если восстановится и окрепнет в нас самих идея царской власти. Что касается взгляда о. Сергия на вопросы легитимизма, то я вполне разделяю этот взгляд, ибо народ принимал живое участие в выборах царя (в XVII веке). Замечу тут же, что, насколько я могу судить как историк, для русского сознания совсем не было типично учение о всемирном значении православного царя, как единого царя. Идея Третьего Рима довольно скоро потускнела у нас — в этом отношении очень любопытна речь митр. Платона при короновании Александра I.

Г.В. Флоровский. Даже у славянофилов не было идеи единичности православного царя: у нас эта идея вспыхнула в связи с всеславянской проблемой в 70-х годах XIX в.

И.И. Лаппо. Даже в слове митр. Макария к Иоанну IV выступает мотив ограничения царской власти пределами своего государства. Жили, конечно, в это время и идеи Третьего Рима, но жила и более скромная идея национального царя.

Г.В. Флоровский. Но может быть здесь следует видеть и то, что национальному усваивалось всемирно-историческое значение, а всё, что находилось вне нашей национальности, почиталось за ничтожное?

И.И. Лаппо. Может быть.

Отец С. Булгаков. Идея всемирного царя есть, конечно, империалистическое приражение к идее царской харисмы — этого нельзя отрицать. И так как весь мир не дан, как церковь, то и идея единичности православного царя лишена основы.

П.Б. Струве. Я должен сказать, что для меня не существует проблемы религиозного освящения монархии, — хотя со всей остротой и силой переживаю я моральную и религиозную проблему отвержения русской революции. Русская революция есть диавольское явление, она должна быть преодолена религиозно. Лишь бы окончилась революция, дайте совершить Богу своё дело — и тогда реально станет проблема верховной власти. Революция от диавола, а монархия может быть и грешна, но она не от диавола. Вот почему вся проблема, сегодня поставленная, для меня перемещается...

Н.О. Лосский. И для меня она перемещается.

П.Б. Струве. То, что революция лишила нас монархии, есть лишь частичное выражение всего, что принесла революция. Если она от диавола, то перед лицом этого страшного факта, который я ощущаю всем своим существом, то, о чём мы здесь говорим, есть пустяки, которыми не время заниматься.

Отец С. Булгаков. Я не считаю возможным принять в порядке религиозном (но не практическом), что всё в революции — от диавола.

П.Б. Струве. Ещё одно слово. Не нужно заниматься мелкими вопросами, куда я отношу и вопрос о выступлении Кирилла Владимировича[26]. Надо думать об основном. И соблазнительно, пагубно и неверно не то, что произошла революция, а то, что её пытаются «оправдать».


Протокол заседания Братства св. Софии 27/XI 1924 г. (Прага)


Присутствовали: о. С. Булгаков, П. Б. Струве, И. И. Лаппо, В. В. Зеньковский, Л. А. Зандер, П. А. Остроухов и гость Н. О. Лосский.

Заседание посвящается продолжению прений по вопросам, затронутым в предыдущем собрании.

Н.О. Лосский. Тяготение деятелей русской православной церкви к монархической форме правления есть несомненный факт; тем более существенно выяснить, есть ли здесь налицо внутренняя и необходимая связь между основами православного мировоззрения и определённой политической теорией, или же здесь обнаруживается влияние временных и исторических условий. Я пересмотрел целый ряд произведений православных мыслителей, но не нашёл в них никаких оснований для утверждения существенной связи православия и монархизма. Наличность в церкви анафематизмов, о которых прошлый раз говорил о. С. Булгаков, для меня не имеет решающего значения: необходимо знать конкретный повод, по которому они возникли. Может быть в них сказалась борьба с учением о безблагодатности верховной власти вообще, но в исторической обстановке того времени это выразилось как защита учения о благодатности именно царской власти. Отец С. Булгаков указал другое важное соображение о ценности именно царской власти, указав, что благодать Св. Духа сообщается непременно лицу. Это верно, но надо здесь бояться ошибочного истолкования роли лица в живом целом: в православной церкви благодать присуща церкви, как соборному целому, церковь управляется соборами — но председатель собора не имеет в этом отношении никакого исключительного значения: стоит только приписать ему исключительное значение, как мы уже сойдём с почвы православия и попадём на дорогу католического мышления. Что верно для церкви, верно и для государства: верховная власть не может быть понята в своей действенности вне живой связи с народом — она управляет в единении с народом. После того, что мы пережили, мы очень хорошо знаем все реальное значение для государственного здоровья этого единения верховной власти с народом. Если аппарат власти налажен хорошо именно в этом смысле, то собственно свою функцию он может очень хорошо выполнить вне связи с церковью — лишь бы его одушевляла этическая идея. Вполне возможно поэтому, что при существовании хорошо действующей верховной власти никто в ней не может быть назван «Женихом Церкви». Если считать для церкви нормальным папизм, то может быть и обязательна для такого церковного сознания монархическая точка зрения, но где иначе понимают церковь, там и светская власть не теряет своей ценности в случае республиканской формы. Было бы очень трудно убедить в том, что в отношении к монарху у церкви есть больше гарантий в том, что он будет морально действовать. Примеры, приведённые в прошлый раз Г.В. Флоровским, достаточно красноречивы в этом отношении. Я ещё хотел бы выдвинуть одно чисто этическое соображение, говорящее против монархизма: я думаю, что в государстве ни один человек не должен иметь исключительного положения. Может и должен быть primus inter pares, но и только. Скажу ещё, что обе формы правления дают много поводов для личных страстей, и поэтому при обсуждении ценности формы правления не стоит говорить о возможности в одном или другом случае недолжного отношения к власти.

Мои соображения вовсе не делают меня республиканцем; я только против строя, где один человек занимает совершенно исключительное положение. Я не могу оказать особого предпочтения какой-либо форме правления, для меня обе формы одинаково приемлемы.

В.В. Зеньковский. То, что сейчас говорил Н.О., есть рассуждение in abstract, идущее совершенно мимо вопроса, как он ставится перед нами в исторической конкретности. До Константина Великого можно было ставить вопрос in abstract — об отношении церкви к форме государственной жизни, но после того, как церковь приблизилась к государству и освятила его через венчание царя, мы стоим перед завещанным нам наследием церкви. В царе церковь видела жениха, не соблазняясь эмпирией, и если мы умеем слышать голос церкви, то не может нас соблазнить повальное отрицательное отношение к царской власти, мы не изменим тому, что зазвучало для нас в церкви. Если волей Божией больше не будет царской власти, то для церкви тут нет никакой трагедии — она будет творить свое дело и в республике и может прирасти и к ней. Но мы говорили все время о другом, о том, что в церкви не угасло то высокое понимание царской власти, которое видело в ней церковный чин, связывало и охраняло, питало ее венчанием. Жизнь может отойти совсем от царской власти, но если бы она к ней вернулась, то церковь раскроет снова свои объятия, благословит и увенчает царя. Для церкви не прекратилась, не потускнела та высшая правда царской власти, которая ей одной присуща. Но во всем этом нет ничего абсолютного, и церковь не перестанет молиться о всякой власти, под которой Господь судит ей жить. Ставить вопрос in abstract — значит просто не учитывать того, как фактически стоит перед нами вопрос. Дело идет не вообще об отношении православия к царской власти, а об нашем отношении, как православных, к царской власти.

П.Б. Струве. Этот спор, должен сказать откровенно, оставляет меня довольно равнодушным. Я согласен отчасти с Н.О., но согласен и с В.В. Не существует в церковной вере каких-либо императивов к предпочтению той или иной формы государства. Нам незачем обсуждать или осуждать русскую монархию; тем, что произошло, она оправдана. Но для меня бесспорно иное — сатанинское начало в раволюции. К сожалению, и раньше, и теперь даже встречается опасная и неверная идея, которую проповедовал у нас, между прочим, Влад. Соловьев, — что будто бы представители просветительной философии, гуманизма были лучшими христианами, чем те, с кем они боролись, т.е., в сущности, нас уверяли, что Вольтер, Дидро, Гельвеций были лучшими христианами, чем Торквемада или Победоносцев. Я не превозношу последних, но они были христианами, а те были нехристианами. Даже у покойного П.И. Новгородцева в одной из его последних статей оказалась такая фраза: «между Лениным и Победоносцевым, с церковной точки зрения, нет разницы». Это чудовищно. Чем бы ни был Победоносцев, но он был верующий христианин, а Ленин проповедник безбожия. Здесь мы имеем дело с одним из основных пороков интеллигентского мышления. Вторая ошибка — когда церкви навязывают определённое отношение к политическим или социальным проблемам. И исторически, и по существу я это отрицаю и схожусь здесь с Н.О. Для церкви не существует ряда проблем: не может быть христианского монархизма, христианского социализма или либерализма, но есть христианская установка у монархистов и т.д. В эмпирическом порядке я согласен с В.В. Важно однако не то, что церковь связала себя с государством, с монархией, а то, что монархия связала себя с церковью. Религиозное сознание ничего не может сказать, с отвлеченной точки зрения, за или против монархизма; здесь нет внутренне неразрывной связи, но есть столь глубокая историко-психологическая связь, что её совершенно нельзя оспаривать. Но вот вопрос — приемлема ли (религиозно) безбожная власть? Слова «нет власти аще не от Бога» я лично понимаю в самом широком смысле слова — в смысле том, что всё «от Бога» (дурное — по попущению Божию, доброе — по воле Божией). Для церкви, однако, приемлема лишь та власть, которая сама приемлет веру.

С церковной точки зрения нельзя также защищать легитимизм. С политической точки зрения можно признать полезным, если утверждают церковную ценность монархии, но с религиозно-метафизической точки зрения неверно становиться на эту позицию.

Л.А. Зандер. Я хочу вернуться к вступительному слову о.Сергия. Вы противопоставляли множеству епископов в церкви — единого православного царя. Но этот единый царь давно ведь фикция, ведь православных монархов много (сербский, болгарский и т.д.). Надо говорить не о православном царе, а о православном царстве.

Затем — Вильгельм II тоже знал свою мистику царствования и верил, что ему дана свыше власть для охраны веры. Власть вообще имеет свою мистику — и независимо от церкви. И нужно освящение не царя, а царства; власть может быть освящаема во всех формах (не только верховная власть, но и низшая); равным образом — и самодержавный, и конституционный монарх могут быть венчаемы на царство. Чтобы церкви не пришлось венчать когда-либо «законного» (с политической точки зрения) царя, но совершенного безбожника, необходимо думать не только об освящении власти, но и освящении способа получения власти: в этом отношении престолонаследие не гарантирует от опасности, только что указанной, — что церкви пришлось бы венчать на царство явного безбожника, если только он законно наследует власть.

И.И. Лаппо. Н.О. Лосский считал необходимым для здоровья государства единение власти с народом. Но на почве чего? На почве интересов, идеи? Но всё это разъединяет, а не объединяет. Лишь на почве христианского мировоззрения возможно такое единение — и здесь приходится с новой стороны подчеркнуть высокую ценность идеи христианской власти, идею царского служения. Надо вдуматься в мистику венчания, она глубоко западает в душу венчаемого. Как при принятии священного сана человека как бы прожигает, так венчание на царство неизгладимо входит в душу. Недаром наши цари носили поверх своего царского облачения крест.

Я не могу согласиться и с той частью аргументации Н.О., когда он сближает опасности и трудности с опасностями папизма. Это поэтому уже неверно, что по православному воззрению царская власть имеет своим назначением охрану церкви, а не самочинное действование в ней. И неужели неверно то, что с церковной точки зрения нужно предпочитать ту власть, задачей которой является охрана церкви и служение ей, чем ту, которая неспособна к этому по самой своей религиозно-нейтральной конструкции (парламент)?

Я не могу согласиться и с Л.А. Зандером. Эмпирическая множественность православных царей была и раньше, но для церкви был всё же один царь. Сравнения православного царства с Священной Римской империей неправильны, здесь совершенно различны догматические предпосылки.

П.А. Остроухов. Я согласен с П.Б. Струве в том, что практически сейчас на первом месте стоит вопрос о преодолении революции, но я, как православный человек, не могу относиться равнодушно к тому, как должна быть организована верховная власть в православном народе. Для православного человека царская власть священна — и через неё освящается и вся жизнь.

Отец Сергий ставил вопрос, не умерла ли в церкви царская власть. Но мы не призваны решать этот вопрос — а призваны к другому: царская власть ещё так близка к нам, что наш долг, как православных людей, воспитать молодёжь нашу так, чтобы для неё открылись заслуги и священный характер царской власти. Придёт ли на самом деле снова царская власть — это не от нас, а от нас только содействовать её появлению.

Я хочу ещё сказать о том, что не вижу никакого трагизма, что у православного царя может быть много иноверных. Что же тут трагического? Лишь бы он был царём праведным; а вот если царь будет плохим, то это действительно трагедия.

П.Б. Струве. Несколько слов о различии императора в Священной Римской империи и православного царя. Императором становился избранный в немецкие короли — и императором его венчал папа (rex: in imperatorem promorendus).

Отец Сергий Булгаков. Я коснусь сначала вопроса о различии догматических предпосылок царской власти на Западе и на Востоке. На Западе светская власть была мечом в руках папы, орудием в руках папы; восточная же догматическая конструкция, которую я пробовал воссоздать в прошлый раз, видит в царской власти особый священный чин, служение Царству Божию. Царю усваивается самостоятельная, очень существенная церковная функция.

Перейду к общему вопросу о догматике власти.

Я принимаю то положение Н.О., что существенна не форма, а содержание власти, что лишь на фоне христианской целостности царская власть будет действенной. Если мы получим самодержавного царя и вместе с тем безбожника, то, конечно, церкви это ничего не даст. Но нельзя рассматривать вопрос, сводя его к казусам; по существу же церковь, освящавшая царскую власть, оплакивает, что нет царя. Горе в том, что есть очень много просвещённых христиан, которые не чувствуют священности царской власти. Царская власть есть харисма; царя может не быть, церковь жила до Константина Великого без православного царя, но если он есть, то церковь сугубо с ним. Если бы русское общество чувствовало то, как церковь глядела на царскую власть, силы революции не были бы так сильны. Но, конечно, вместе с царской харисмой есть и «царственное священство», есть помазанность у народа. Но как всеобщее священство (как его понимает церковь) не только не устраняет иерархии, но именно её обосновывает и делает необходимой, так и в государстве церковное достоинство народа завершается в царской власти. Личный носитель власти имеет свою особую харисму: он ниже епископов в целом ряде отношений, но, с другой стороны, ему дана задача осуществления Царства Божия, он есть «место всяческих упований».

Сближение опасностей папизма и царской власти у Н.О. неверно. Конечно, царю не под силу одному техническая сторона царствования, но в самой природе власти лежит то, что она подымает и как бы уединяет человека. Вообще трудности обсуждаемой проблемы лежат не в абстрактной ее постановке, как это было у Н.О., а именно в конкретно-исторической. Imperium соединяется в царе с харисмой — и здесь-то лежит трудность для православного царя иметь подданными иноверцев, для которых он является только императором.

Православному царелюбцу наших дней приходится бояться современных монархистов, которые жаждут сильной власти и не вдумываются в то, чем живёт церковное сознание. Вот отчего перед церковным сознанием может стать тяжёлый вопрос — возжелать ли ему царской власти, если она явится. Я знаю, что среди церковных людей и даже иерархов есть и такая точка зрения, что церковь можно спасти лишь с помощью монархии, но есть и другая точка зрения — она не боится за церковь и в то же время хочет освящения церковью власти. Возможно и то, что царская власть — типа Константина Великого — никогда уже не восстановится, но она останется, до времени прикровенной, — в отдельных христианских общинах; количественно ограниченная, внешне ничтожная, она может в качественном отношении сиять такой красотой, цвести таким дивным раскрытием харисмы, что притянет к себе всех, у кого сохранится чутьё правды. Это будет не победа над злом безбожия во всём мире, но то предельное явление благодатных сил, которое было в первохристианстве, явившем белый луч церкви. И тот расцвет церковной мысли о царе, о котором я говорю, ещё может явиться, но, конечно, всё это не может быть прямолинейно и наивно переводимо на язык исторических и политических форм.

Сомнения Л.А. Зандера меня не тревожат. Царская власть едина, но самое единство может быть качественным, быть как бы означением единого фокуса, через который льются в мир лучи церковного освящения политической жизни.

Я хочу теперь резюмировать то, в чём мы все согласны в итоге двукратного обсуждения вопроса:

1) Мы все одинаково воспринимаем в революции её безбожную стихию и сознаём необходимость религиозного её преодоления.

2) Мы признаём все (быть может лишь Н.О. Лосский здесь недостаточно определёнен), что для церковных людей бесспорна необходимость церковного освящения верховной власти. В том, что это освящение осуществляется лишь через царскую власть, — это не встречает единодушного признания.

3) Мы все не видим (теоретически) церковной обязательности в идее легитимизма, что не устраняет практически нашего определённого отношения к царскому дому.

Н.О. Лосский. Я всё же хочу ещё раз подчеркнуть то, что, объявляя царскую власть, внутренне связанную с церковным сознанием, мы можем оттолкнуть от церкви те значительные народные массы, которые стихийно стремятся теперь к республике. Не следует забывать, что религиозное опустошение и на Западе, и у нас очень велико. А если в народных массах сохранится вера, то даже и в республиканских формах жизнь будет двигаться к добру.

На этом заседание было закрыто.


Протокол заседания Совета Братства св. Софии в Париже 30 июля (н. ст.) 1924 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, А.В. Карташёв, Н.А. Бердяев, В.В. Зенъковский, кн. Г.Н. Трубецкой, а также члены Братства Л.А. Зандер и А.В. Ельчанинов.

Слушали предложение Н.А. Бердяева о принятии в состав Братства проф. Б.П. Вышеславцева. Постановили: принять Б.П. Вышеславцева в члены Братства.


Протокол заседаний Братства во имя св. Софии в Париже 31/VII, 1/VIII-2/VIII 1924 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, А.В. Ельчанинов, Л.А. Зандер, В.В. Зенъковский, А.В. Карташев, кн. Г.Н. Трубецкой.

Заседание было открыто молебном, отслуженным о. С. Булгаковым. По открытии заседания В.В. Зеньковский сделал краткий доклад о жизни Братства со времени его утверждения, о различных трудностях и задачах, перед ним встающих. В беседе после доклада было высказано следующее:

Кн. Г.Н. Трубецкой излагает свои размышления о трудностях в жизни Братства. Главная трудность в том, что оно не находится в одном месте, но разбросано по всей Европе, что затрудняет, а часто и делает невозможным личное общение; без последнего же не может быть и речи о внутреннем братском отношении друг к другу людей, часто едва знакомых между собой: форма «братства» не только предполагает, но и прямо требует подлинной близости, без чего невозможно осуществление «соборности» во всех актах Братства.

Устав Братства вообще идёт впереди его действительности; жизнь наша не совпадает с той формой, которую мы выбрали.

Н.А. Бердяев присоединяется к сомнениям Г.Н. Трубецкого и считает, что образование и рост Братства не происходили органически, что состав Братства сложился не по принципу духовной близости, а по признаку высшей интеллектуальности, почти приобретая «цеховой» характер. Мы носим название «братьев», но этому имени не соответствует желаемая реальность. Большим тормозом в развитии Братства является отсутствие конкретной задачи, в решении которой могла бы сложиться и оформиться жизнь Братства. Трудности, указанные здесь, возрастают в связи с тем, что члены Братства, по своему профессиональному типу, очень дорожат своим индивидуальным мнением; необходимо действенное преодоление центробежных сил в Братстве.

А.В. Карташев признаёт всё значение отмеченных трудностей, но не считает их непреодолимыми. Разбросанность Братства, то, что сразу не станешь в братские отношения («насильно мил не будешь»), смягчается и преодолевается сознанием некоей церковной предопределённости нашей к смыканию в одно целое. Не следует непременно искать психологически «удобных» путей для срастания (знакомство, дружба), — плодотворным может быть и путь мистического единства в молитве и уставной жизни. Опыт сживания на культуре, на общей молитве, уставности мог бы компенсировать трудности психологического срастания нашего.

Л.А. Зандер. Может быть у нас не братство, а профессорская организация? Мы забежали вперёд, назвав себя братьями; наша молодежь серьёзнее и глубже подходит к братству, чем мы. Может быть было бы хорошо, если бы на местах были не части одного братства, а настоящие братства, лишь соединённые в одно целое?

В.В. Зеньковский считает трудным не пространственное, а духовное разделение — но и это определяет лишь задачу, стоящую перед нами, а не препятствие в деятельности. Дружба хороша при образовании братства, но вовсе не обязательна; необходимо лишь, чтобы каждый член братства был интимно и внутренне связан с ним хотя бы через одного близкого ему человека, чтобы он глядел, так сказать, в братство хотя через одного члена. Вовсе нет надобности в целостности и непрерывности в переходах от одного члена к другому, нам нужна мистическая сомкнутость в одно целое, мы образуем не столько эмпирическое, сколько мистическое единство.

Отец С. Булгаков говорит не как руководитель, а как член Братства, который делится своими мыслями и опытом. Необходимо иметь в виду, что в церкви существуют разные типы и формы близости. Священник молится «о всём во Христе братстве нашем» и обнимает всех своей любовью, хотя конкретно вовсе не знает тех, к кому обращена его любовь. Даже в составе прихода есть более близкие и более далёкие его духовные дети. Идя дальше в учёте этого многообразия форм внутрицерковного сближения и срастания, мы должны были бы выяснить точнее, какое место занимает наше сближение в Братстве. Но это не даётся сразу, и наличие трудности в жизни Братства лишь подчёркивает яснее то, что жизнь Братства имеет творческий характер. Вначале нам всё рисовалось проще и прямолинейнее, чем ныне; теперь нам ясны наши ошибки, но самое их сознание далось в итоге какого-то движения. Не будем мерять роста нашего Братства степенью психологической близости друг к другу, хотя не следует же забывать, что очень многие из нас связаны долголетней и глубокой дружбой. Поучительно вдуматься в то, что в монастырях, где создаётся такое плодотворное и глубокое мистическое единение, совершенно нет, как обязательного предусловия, дружбы между собой монахов, хотя, конечно, она возможна между отдельными монахами. Так и мы связаны общими задачами, общей работой. Неужели хорошо было бы, если бы мы, при образовании Братства, ограничились членами, проживающими в Праге? Конечно нет. Уже и теперь, когда перед нами встают большие вопросы, мы чувствуем потребность решать их вместе. Мы не выдумали Братство, мы лишь подошли к задаче, которая выдвигается временем, которую ставит перед всеми нами Господь.

Переходя к вопросу о «местной жизни» Братства, члены собрания (Н.А. Бердяев, Г.Н. Трубецкой, А.В. Карташёв), устанавливают необходимость более внутренней и закрытой работы Братства, считая что работа в области религиозно-философского просвещения и даже церковно-общественной должна, по возможности, вестись готовыми уже близкими организациями. По слову Б.П. Вышеславцева, в Братстве должно иметь место интимное общение, а не научно-философская беседа. Но здесь-то и встаёт вопрос, в каких пределах индивидуальное творчество должно связываться с Братством. Отец С. Булгаков указывает в связи с вопросом, поднятым Б.П. Вышеславцевым, что участие в Братстве совершенно не сковывает прав индивидуального творчества, но оно выражается в потребности пребывать в духовном единстве. Вообще в православии нет организованного учительного авторитета, истина охраняется живой соборностью, живою целостностью в церкви; поэтому не может быть никакого принуждения к тому, чтобы считаться с мыслью других братьев, но должна проявиться глубокая потребность в соборном мышлении. В силу этого, на местах члены Братства неизменно должны периодически собираться и обсуждать те вопросы, которые встают в их церковном сознании. Братотворение есть путь и задача, перед которой мы стоим.

После обсуждения вопроса о местной жизни Братства собрание приступило, по предложению о. Сергия, к обмену мнений относительно молитвенного правила, предложенного членам Братства, с благословения митр. Евлогия, к исполнению. Ввиду некоторых трудностей, возникающих при понимании общего (последнего) абзаца в молитвенном правиле, собрание высказалось за то, чтобы было составлено толкование этого места.

При обсуждении молитвенного правила собрание окончательно приняло решение, чтобы на местах происходили собрания не реже одного раза в месяц, а также решение пока не расширять, без особых мотивов, состава Братства.

Заседание было посвящено обсуждению вопроса о соотношении у членов Братства их политической деятельности с участием в Братстве. После вступительного слова В.В. Зеньковского, высказавшего, почему этот вопрос ставится в собрании, и указавшего, что не мотивы аполитизма диктуют постановку вопроса, а лишь тревога за братьев, слишком много времени и сил отдающих политике, произносит речь Н.А. Бердяев, подчеркивающий примат церкви не только в выработке понимания событий, но ещё больше в практическом отношении к ним. Наши дни полны смешений религиозных настроений с политическими, национальными страстями; реставрационные тенденции часто глубоко враждебны творческим усилиям. Никто не боится политики, но нельзя не бояться дурной политики, оторванной и отрываемой от того углублённого понимания нашей эпохи, которое определяется религиозным отношением к ней. Дурная политика религиозно ослабляет и суживает людей, надо настойчиво стремиться к религиозному восприятию действительности и к религиозному разрешению русской проблемы. Русская катастрофа не может быть исцелена внешне.

А.В. Карташёв, соглашаясь принципиально с Н.А.Бердяевым, считает преувеличенными его страхи и не видит большой опасности в тех насильниках церкви, которые могли бы повредить чистоте церковного сознания. Конечно, есть такие насильники, но масса русская неповинна в этом и не идёт за ними.

Г.Н. Трубецкой считает необходимым подчеркнуть, что Н.А. Бердяев смешивает историческую и чисто политическую точку зрения. В.В. Зсньковский считает очень важной и ценной настоящую беседу; ему кажется, что многообразие духовных типов в Братстве не имеет в себе ничего тревожного, если только мы все сходимся в признании примата церкви. Л.А. Зандер подчёркивает, что для Братства важно не то, чем занят кто-либо из нас, а тем, как занят. Отец С. Булгаков считает для себя приемлемым положения Н.А. Бердяева. Для нас не так важно различие в политических взглядах, как важно практическое отношение к политике. Н.А. Бердяев, по поводу слов А.В. Карташёва, что существует две России, с глубоким различием их духовного уклада, считает, что это разделение именно в Братстве и должно преодолеваться. Если есть почва, на которой может быть достигнуто единство, то, конечно, лишь религиозная почва. Нужно напряжённо бороться с той отравленной атмосферой, которой дышит русская эмиграция.

Обмен мнениями по затронутому вопросу установил единство в исходном положении — в практическом и теоретическом примате церкви, в отсутствии принципиального аполитизма и в переносе центра тяжести на духовную установку тех членов Братства, которые практически связаны с политической жизнью нашего времени.

Затем собрание перешло к обсуждению вопроса о студенческом религиозном движении. Сходясь в том, что это движение имеет православный характер, собрание высказывается за величайшую осторожность и терпимость в отношении к тем студентам, у которых их религиозное развитие ещё не вылилось в явно церковную форму, считая необходимым эту терпимость, чтобы не оттолкнуть их. Вместе с тем собрание высказывается за то, чтобы были приложены все усилия к тому, чтобы блюсти студенческое движение от всех попыток вовлечь его на тот или иной внерелигиозный путь.

Затем было заслушано сообщение Б.П. Вышеславцева об издательских предположениях по вопросам, близким к задачам Братства. После этого члены собрания остановились на выяснении ближайших задач Братства и приняли решение самым серьёзным образом подготовиться к предстоящим русскому (1924 г.) и всеправославному (1925 г.) собору в Сербии.

После молитвы заседание было закрыто.


«Об оцерковлении жизни». Протокол заседания Братства св. Софии 19 и 26 марта 1925 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, П.Б. Струве, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, Л А. Зандер; гость: Н.О. Лосский.

После молитвы делает доклад В.В. Зеньковский.

Та идея «оцерковления жизни», «построения церковной культуры», которую так часто можно ныне встретить в различных статьях и докладах, выдвинута несомненно самой нашей жизнью. Возврат к идее церковной культуры наблюдается даже в протестантском мире, у нас же, после недавнего ещё небрежения и поверхностного отношения к церкви — и в народе, и в культурных слоях — имеет место глубокий перелом, духовный возврат к церкви, — и это настойчиво ставит проблему «церковной жизни».

Это проблема не новая, не принадлежит только нашему времени: она настолько внутренне присуща духу христианства, что всегда, когда оживлялось и крепло христианство, возрождалась эта идея. Для понимания того, как должно ставить проблему церковной культуры в наше время, для нас особенно поучительны два опыта, близких к нам — я имею в виду католическое средневековье на Западе, старообрядчество у нас. Что касается первого, то его накал лежал в направлении внешней теократии, однако не следует этого и переоценивать, не следует забывать горячего и страстного энтузиазма, общей одушевлённости и ненадуманности самого замысла «оцерковления» жизни. В меру духовной зрелости того времени, искренне и сердечно христианское общество Запада шло навстречу церковным силам. И всё же — система средневековья разбилась, от неё отлетел дух творчества. Отчего? Как ни проводилась идея церковного порядка и приоритета церкви над жизнью, но в средневековье не было места свободе. То, что уже было у бл. Августина, с его нечувствием свободы и даже отрицанием её, с его «послушаньем» церкви, не завершающим срастание с церковью, а начинающим его, — всё это глубоко было связано с основами средневековой психологии. Не тот ли же порог стал и перед старообрядчеством — только не в проблеме внешней свободы, а в проблеме внутренней свободы? Старообрядчество глубоко ощущало силу и ценность ткани предания, но оно оказалось и рабом его, не сумело обрести в себе свободу духа. Оно стремилось к «оцерковлению» жизни и до известной степени добилось его, — но всё же оно оказалось исторически бесплодно, и как в католичестве веяние свободы выводило из церкви, так и в старообрядчестве — где была свобода, там разлагалась церковность. Проблема сочетания традиционализма и свободы, авторитета церкви и свободы — эта вечная проблема христианской культуры — вновь стоит перед нами во всей своей эмпирической трудности.

По предложению о. Сергия, в беседе условлено касаться и общей проблемы, и конкретных данных.

Н.О. Лосский. Вопрос, поднятый В.В., принадлежит к числу смущающих, ибо боишься, чтобы свобода не была попустительством. Мысль, что христианство есть жизнь Духа Святого, [пропуск в рукописи], то я [пропуск в рукописи] не вступать на ложный путь, я думаю, что свобода, соединённая с любовью, обеспечивает правильное отношение к человеку. Отношения к чужим верованиям должны воспитывать зоркость к [научной] основе чужих взглядов. Когда люди подходят к католицизму и протестантизму без симпатич. вживания — беда.

Г.В.Флоровский. Свобода в церкви — это трудно. Можно ли думать, что свобода лиц, находящихся в составе церкви, не даст оснований для «отлучения» — что мы должны считать принадлежащими к Церкви, если они сами считают себя православными. Есть люди, которые не причащаются, но почему-то не хотят признать себя вышедшими из церкви, — и нужно это щадить. В общественной жизни, государственной есть нужные, очень важные [вопросы] — а я чувствую себя беспомощным, ибо не имею знаний (например, как в разных странах в силу борьбы разных исповеданий — ставится вопрос о школе и о религиозном преподавании в школе). Я думал всегда, что расширение православной церкви должно совершаться путём внутреннего убеждения, и вот у нас в начале революции Закон Божий перешёл в положение частного преподавания и т.п. Тот же вопрос — об организации государственных учреждений. Всё это должно быть продумано в духе свободы. Но я лишь ставлю вопросы и не пытаюсь дать ответ.

Отец С. Булгаков. Признавая важность вопросов, поставленных Лосским, я хочу вернуться. Хочу μεταβάσις... — хочу смотреть на сообщение не как на сумму тезисов, а как на попытку выразить свои чувства, скорби и недоумения, перед собой поставив вопрос о духовном состоянии внутри церкви. Я думал, что слова Георг. Вас. не вытекают из существа дела, им придан личный коэффициент. Если вслушаться объективно в положение вещей, можно не связывать проблему с понятием свободы в церкви, ограничив лишь предел свободы церкви. Я так слышу то, что говорит В.В. Я, как член церкви, не могу жить и дышать без свободы, — это отстаивал ап. Павел. Есть трудность здесь — ведь церковь есть авторитет, установление нормы истины и требование послушания — и самочиние есть грех и легкомыслие. Но это может быть грехом и в одну, и в другую сторону. Для меня руководящими являются слова ап. Павла — что «любовь сорадуется истине и не радуется неправде». Исповедание подлежит отрицанию и борьбе, поскольку в них есть следы, остатки полноты истины. Православие может видеть себя за пределами своими. Это чувство может глубоко разделять людей, и я хочу сделать одну ссылку — на пастырей. Благодать пастырей даёт силу любить грешника, не соблазняясь грехом; священник так много знает дурного, страшного, что без благодати не мог бы это пережить, — это даёт силу любить грешников. Это есть раскрытие большой духовной сущности христианской любви — и в личных, и вне личных отношениях. Не отталкивание, но и любовь к тому, от чего нужно отталкиваться. Это создает внутренний тормоз, внутреннюю осторожность — нелюбовь к нелюбви. Конечно, здесь близка опасность мягкотелости. Чтобы конкретно это осуществлять, нужно глубокое чувство стихии церковной — не только как авторитета, но и свободы, не только вечного, но и в нас раскрывающегося начала. Я достаточно узнал «логику» заблуждений — и мы все знаем, что в отношении людей к истине есть непереварение и преждевременные задержки, которые выражаются в преувеличенном догматизме (в психологическом смысле). Православие есть свобода не только потому, что где Дух, там и свобода, но и потому, что, не зная внешнего непогрешительного авторитета, оно возлагает на своих членов бремя свободы — ибо свобода всегда опасность и соблазн. Конечно, горе тому, кто соблазняет, но я считаю существенным, чтобы жизненно в церковном отношении было чувство свободы. Посмотрим назад. Вот был случай. Был архимандрит Бухарев, — это был один из самых горящих людей, — и он был совсем затравлен Аскоченским. Пусть Аскоченский был даже прав — и всё же картина травли невыносима. Аскоченский хотел прекратить существование Бухарева — он ли был прав? Флоровский вспомнил имяславие. Это отчасти есть [неразб.] церковной жизни — как хранительницы догмата; я не распространяюсь об этом, ибо это ясно, но со всеми трудностями свободы надо свободу любить. Есть неизбежная, для людей религиозно мыслящих, возможность такого неточного выражения мысли и чувств, что они вызывают осуждение. Здесь важно участие «добросовестности». Для меня как пастыря ясно, где идет линия, разделяющая немощь от хулы.

Я так резюмирую для себя слова В.В.: есть обязательство верности церкви, но нужно хранить и то, чтобы верность не превращалась в раболепство и порабощение. Это относится и к взрослым, и к молодёжи. Взрослые — здесь ужасающие рупоры, сказанное шёпотом гремит на «весь мир». Надо аскетично бороться с этим провинциализмом, мы должны друг друга любовно щадить — хотя бы и судить, но всё же щадить. А по отношению к молодёжи — другая задача. Молодёжь возвращается к вере... при условиях — страсть и покаяние любви ради, с национальным фанатизмом — немного ветхозаветная реакция в Новом Завете. С другой стороны, надо, чтобы молодёжь восприняла и церковную культ. традицию, в известной степени, вкус и потребность церковности. Я не преувеличиваю значения церковной интеллигенции, но если ей быть, то ей нужно откр. Мы, как могила, уходим одинокие, непонятые, — а схематизация и упрощение ядовиты. Аск.[оченский1 был бы популярнее Бухарева в наши дни, [нрзб.]. Мы должны это знать, с этим бороться. Мы должны иметь попечение об этом, быть на страже. Внешне понятое послушание иерархии понимается как исчерпывающее все церковные работы, всю просветительность. Ценя все «правила», всё же скажу, если из этого получается лишь наименьшее сопротивление, это становится тревожным. Если это выше правил — это хорошо, если это вне правил — тревожно. Вот возьму случай с Демидовым[27]. Не может быть двух мнений, что Демидов виноват перед церковью и читателями, что он попуст.[?], — но далее начинается суд, который представляется непонятным и тяжёлым. Я вижу одно из проявлений общей атмосферы. То, что реагировали, — хорошо; то, как реагировали, — тяжко.

Об отношении к иерархии. [Нрзб.] иерархии есть граница его осуждения. Я расскажу одни случай — именно с др. [нрзб.].

П.Б. Струве. К патологическим явлениям нужно быть осторожным. Но это всё особенные вещи, а мы имеем в виду явления «нормального» характера.

Н.О. Лосский. Кое-что и в нормальных отношениях есть случаи близкие.

П.Б. Струве. Но я хочу по вопросу основному. Я считаю, что в православии есть стихия свободы, столь чуждая католичеству. (О протест., при отсутствии догматического определения — протест. свобода есть свобода безразличия). Но свобода в православии — это трудно формулировать и поэтому трудно нормировать. Чтобы иллюстрировать эту мысль, на каком душевном опыте это основано, — я могу кое-что сообщить из своей жизни (с отцом: любовь к свободе в православии). И это важная и драгоценная сторона в православии, не просто терпимое, но даже любовное отношение христиан — вне ограды церкви. И это именно привлекает и обращало к православию. Но особенно трудное положение для интеллигенции — которая не [нрзб.], а не могла этого прямо выявить — создать через труд. Наше положение, я думаю, определяется этим наследием. Вспомним отлучение гр. Толстого. Я не берусь, нужно ли было это, — но суждения о нём были сложные, его воспринимали как насилие, тогда как это была лишь точка, поставленная к самоотлучению Толстого. Толстой очень давно и сознательно вышел из церкви. Насилия и неправды в акте церкви не было, — а между тем, какие были курьёзные случаи. Академик Марков потребовал (письмом в редакцию), чтобы и его отлучили... Это странная реакция... Параллельный случай тоже не такой простой, как это кажется. Человек не только верующий, но и прост. [?] педагог в отн. [?] [пропуск в рукописи] задумался бы печатать. Но Милюков[28] не обязан задумываться... К религиозному соблазну, который он вызвал, присоединились политические эмоции. Демидов имел неосторожность признать свою «вину», принял на себя ответственность, — и тогда всё развернулось. Не следовало, конечно, приставать к нему, и ему не следовало подымать перчатку — и тогда получ. [?] факты уже очень сложн. [?]. Постановление приходского совета имеет два элемента. Некоторые думают, что церковно настроенные люди должны спасать, и именно те, кто [пропуск в рукописи] рел. [?] вер. [?]. Нельзя доводить свободу до безразличия. Во имя свободы нельзя требовать от церкви общественного безразличия. Фактически однако, в некоторых случаях нельзя разделить — прав. [?] [пропуск в рукописи] церк. [?] [пропуск в рукописи] на произвол, с апологией которой выступал Демидов, но и желание скорее осудить, чем быть снисходительным. Но и в церковной области должны быть разделения политические и религиозные, как и в политике надо отделять политическое и религиозное. Нельзя консерваторам требовать, чтобы все консерваторы были православными, и нельзя православным требовать, чтобы все православные были консерваторами. Я не вижу «начатков клерикализма», я вижу другое — приражение политических эмоций к религиозному движению, а с другой стороны, непонимание, что есть свобода (как в случае с Л. Толстым). Можно внутри церкви спорить, нужно ли отлучение, но, будучи вне церкви, нельзя спорить с её решениями. Для меня ясно — peccatum intra muros не больше, чем peccatum extra muros. Поэтому и трудно разбирать — нужно [пропуск в рукописи] для его решения, а не как-либо [пропуск в рукописи].

Можно сказать: в наше время нужна строгость, и этого нельзя отвергать с церковной точки зрения, может быть нужна бывает и церковная строгость. Отец Сергий ссылается на эмиграцию — а я не вижу этого. Я не считаю русских беженцев эмигрантами в том смысле, как думают обычно. В эмиграции обычного типа бывают яды, у нас нет, — ибо находящиеся в России тоже «эмигранты» без свободы гласности, ибо все в тюрьме. Неприложимы к объяснению ссылки на эмигрантов. Демидов стал жертвой близости к Милюкову, а Милюков необъективен с точки зрения объект. [нрзб.], — и Милюков тоже использует для политической цели этот случай. И получается безвыходная неразбериха, ибо принципиальный вопрос не вытекает. Нигде не было выяснено существо дела, лишь все ругают друг друга.

Реальная трудность в том, что идеально можно себе представить полное отодвижение политических эмоций от религиозной сущности — но у живых людей это всё соединяется, и это надо учитывать с педагогическим дарованием, чтобы прямолинейным отношением не ухудшать положения. Это и есть сегодняшняя задача церковной интеллигенции — обеим сторонам объяснять существо дела. Так и в вопросе подозрений об отношении одних вероисповеданий к другим. Я однажды слышал, что «католики хуже мусульман или атеистов», если бы историческую транскрипцию этих слов — может быть благополучно, но молодёжь истолковывает это немного жутко. Противники церкви используют инцидент для дискредитации церкви, другие демагогически атакуют, ибо у них развита чрезмерная подозрительность, которая, конечно, есть симптом слабости, потемнения сознания. Но нужно как можно больше говорить по существу, не забывая и психологической стороны дела.

Есть задача, христиански-просветительная, которую нужно ставить и делать. Самое понятие клерикализма — к русским условиям для меня не понятно. Это понятно для Запада, но в России не было клерикализма. Аскоченский и Победоносцев не были клерикалами.

Флоровский. Кроме возведения всех вопросов на высшую ступень, ещё необходим тщательный психологический анализ. Надо иметь — при анализе — конкретные мотивы, порождающие резкие, грубые суждения (вроде «католики хуже большевиков»). Я хочу рассказать один конкретный случай.

Когда выступают действительные соблазнительные факты из деятельности католиков, то люди «средние» в церковной жизни осуждают католицизм. Надо быть осторожными и терпеливыми. Они уязвляют и подавляют, хотя бы и была в них подавленность.

Булгаков. Об эмиграции — у меня нет исторических ассоциаций, но я вижу факт — насильно ограничен и закреплен контингент эмиграции, нет новых сил — и это и суть процессы ядовитые.

Струве. Яд эмиграции — это иждивение или объективно трудное положение.

Булгаков. Я считаю, что должна быть педагогическая установка в отношении разных, нуждающихся в этом, лиц.

Струве. В том, что Демидов принял на себя крест (?), — это по-видимому было ложным джентельменством. Тут просто смешались политические эмоции с религиозными.

Флоровский. Если кто-то воспользовался исключением, чтобы свести иные счеты, то это не значит, что исключение было неправильным. Я сомневаюсь все же, что Демидов мог бы оставаться в приходском совете.

Зандер. Я хотел вернуться к докладу Зеньковского.

Струве. То, что к делу Демидова могли пристать политические эмоции, должно было диктовать церковным людям наибольшую осторожность, чтобы подчеркнуть, что политические мотивы не имеют значения для церкви.

Зандер. Доклад В.В. о двух типах базировался на своём типе. Я считаю, что наличие двух типов — вне сомнения. Я сам давно уже. 1) Раскрытие православной формы, а другая 2) раскрытие православного смысла. Оба эти типа закономерны, искренни, оба православны, но расходятся в путях. Конфликт тем более драматичен, что обе тенденции искренни и глубоки. Если обе тенденции закономерны, то взаимоотношения их неодинаковы. «Либералы» не отрицают консерваторов, любят и понимают, а консерваторы имеют тенденцию «анафематствовать». Тут есть запутанность, духовное злобствование [на простор действий]. Если церковные консерваторы имеют внутр. ценность, то у либералов широта, незакрытие сердечной двери для других, чего нет у консерваторов.

В вопросе о свободе и дисциплине, беря его не [нрзб.] (Лос. [?]), не в общей церковной массе, а конкретно, то для меня существенно волеустремление. Если человек хочет быть православным, хотя бы и не попадая в церковь (?), то надо более [нрзб.] и имеет смелость быть блюстителем, должно благодушно договориться, а не отворачиваться и анафемствовать.

Флоровский. Верховской[29] здесь для того, чтобы совращать в католичество, — и он захватывает элементы нравственно деградировавшие, а он об этом себя не спрашивает. Я понимаю, что лишь тогда преградят уста для недобрых отзывов о католиках, если вы не будете обходить тяжёлых фактов. Католики для меня «раскольничье общество людей, принадлежащих к Церкви». Часть католиков является не христианской, а мирской силой. Я не хочу упрощать.

Булгаков. Практическая задача — беря конкретные случаи — расчленять.

Струве. Вопрос — не совсем ясно понял, что есть церковный либерализм.

Флоровский. Термин «начатки клерикализма» — должен исходить из клира, а у вас — вне этого.


«О положении Церкви в России». Протокол заседания Братства св. Софии в Праге 21/V 1925 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, П.А. Остроухов, П.Б. Струве; гость: Н.О. Лосский.

Отец С. Булгаков делает сообщение о положении церкви в России, создавшемся после кончины патриарха Тихона. Уже из тех сведений, которые дошли к нам от прошлого года и которые рисуют окружение патриарха, была ясна почти безысходность положения в случае кончины патриарха. Если бы слух о возвращении митр. Кирилла[30] был верен, это было бы наилучшим выходом из положения, ибо это достойнейший пастырь, — но верен ли самый слух? Постоянное давление ГПУ, которое ясно видно из текста так называемого «завещания» патриарха, ухудшает ещё положение. Письмо митр. Петра и еп. Тихона[31], если только оно не сочинено, свидетельствует о чрезвычайной их слабости: они признали им обязательным для себя так называемое «завещание» патриарха, и теперь можно ожидать от Церковного Управления действий, враждебных нашей заграничной церкви. Но и здесь положение усложнилось, ибо в эмиграции и раньше было течение, едва терпевшее патр. Тихона; со смертью же его это течение подняло голову — и дорога к автокефалии вновь приоткрылась. Если в митр. Евлогии мы имеем убеждённого противника автокефальных замыслов, то в Сербии, по имеющимся здесь сведениям, предпринимаются шаги к автокефалии. Существенно, конечно, не то, что при этом выдвигают кандидатуру митр. Антония[32] — столь высокого и во многом бесспорного иерарха, — а то, что разные круги хотят из этой кандидатуры сделать.

Надо готовиться ко всем возможностям. Моё личное мнение: пока союз с русской церковью не стал невозможен, мы должны всячески его охранять. За это говорит важность канонического единства в церкви — это и благо, и долг, и святыня; с другой стороны, это единство имеет огромное церковное и национальное значение, ибо через него мы пребываем в неизменном общении с русским народом. Церковный раскол создаст разрыв двух частей России, даст простор дурным силам на обеих сторонах. Пойти на раскол очень легко, ибо это есть линия наименьшего сопротивления, — этим мы лишаем Россию своей духовной поддержки и сами лишаемся этой поддержки с её стороны. Не нужно, однако, закрывать глаза, что возможность раскола уже создана — и больше всего так называемым «завещанием». Но пока раскол не наступил, надо твёрдо держаться линии, указанной митр. Евлогием; мысль о создании особой патриархии в рассеянии не является во всяком случае очередной.

Г.В. Флоровский. Я хочу напомнить, что мысль об организации следствия по делу митр. Антония — давняя; она была намечена уже в бумаге патр. Тихона по поводу Карловацкого собора.

В.В. Зеньковский сообщает подробности о проповеди еп. Михаила в Белграде[33], в связи с кончиной патр. Тихона; еп. Михаил призывал выдвинуть в качестве патриарха — митр. Антония.

П.Б. Струве. Нельзя не признать, что соблазны, создавшиеся всем современным положением русской церкви, — очень велики.

В.В. Зеньковский продолжает информацию, сообщая о тяжёлом положении церковном в Берлине. Необходимо иметь в виду, в связи со всем, здесь сообщенным, возможность внутреннего церковного раскола в эмиграции.

П.Б. Струве. В Берлине тяжесть положения усугубляется тем, что церковно-административный центр для Берлина находится в Париже, — это раздражает германские власти, как это видно по недавним обыскам в русских учреждениях в Берлине. О зависимости русских в Берлине от Парижа была недавно резкая статья одного немецкого депутата. Я думаю, однако, что опасным для него толчком могут быть не внутрицерковные отношения здесь, а следующее: либо из Советской России могут быть сделаны некоторые непоправимые действия, после которых автокефалия у нас станет неотвратимой, либо, на почве невнимания ко всей политической обстановке, в которой находится эмиграция, среди нас, под прикрытием аполитизма, может быть вызван раскол. Если в Карловцах правые не понимали положения, то теперь его не понимают противоположные круги. Мне пришлось слышать о заявлении одного владыки — совершенно аполитичном по своей цели, но таком, что в нём, в сущности, была взята очень двусмысленная и вредная политическая линия. Проповедь аполитизма становится в наше время очень опасной и может быть даже церковно вредной.

В.В. Зеньковский. Я думаю, что тяжесть положения среди нас определяется спутанностью политических и церковных мотивов в наших действиях. Линия чистой церковности не содержит в себе никакой церковной опасности.

Г.В. Флоровский. Но беда в том-то и заключается, что чисто церковной активности мы и не имеем и не можем иметь. Церковные деяния рассчитаны постоянно и всюду на те или иные политические события, — и позиция «чистой церковности» сплошь и рядом является лишь удобным прикрытием. Я лично очень хотел бы элиминировать из церковной жизни политические элементы, но я откровенно сознаю, что это очень трудно. «Автокефалия» эмигрантской церкви по форме будет событием чисто церковным, а по существу, это будет лишь резким выступлением — в церковной форме — против советской власти. Каноническое сознание диктует нам верность патриарху и единству церкви — но ничего больше — и потому не может нам помочь, ибо мы не можем, по существу положения, остаться в плоскости канонического сознания. Если богоборческая власть облекает свои действия в церковные формы, то, чтобы быть верным церкви, необходимо «заниматься политикой» и политически действовать.

Отец С. Булгаков. Я хотел бы примирить В.В. и Г.В. Церковные вопросы мы решаем не на основании политических критериев, но как материал [нрзб.] политические должны быть учтены при церковном решении церковных вопросов. Наша задача есть творческая задача — она состоит в том, чтобы, учитывая всю обстановку, искать всё же церковного решения и избегать внешнего утилитаризма.

Г.В. Флоровский. Но позвольте прервать вас вопросом. Если бы патриарх сам даже (а из истории мы хорошо знаем, что на патриаршем престоле бывали и недостойные люди) запретил бы эмигрантскую церковь в служении, — то мы не должны ли были бы разве отступить от канонического формализма и обратиться к существу дела? А раз ещё возможно влияние ГПУ, тем более: как будто действует церковная власть, а на самом деле — перед нами акты политической власти. Как же подавлять приражения политических страстей?

Отец С. Булгаков. Сложность отношений всегда имела место; я тоже считаю, что и политические, и иные отношения неустранимы из церковных рассуждений. Если бы мы хотели не замечать всей политической ситуации, мы бы только дали пример лицемерия, ибо церковная позиция не в том, чтобы завуалировать обстановку, а в том, чтобы, всё учитывая, найти путь, отвечающий церковному сознанию. Это, конечно, задача творческая, и здесь возникает вопрос о силе канонов. По католическому пониманию, их должно исполнять буквально, а мы должны признать творческое отношение к ним. Я согласен с Петром Бернгардовичем, что абстрактный аполитизм есть неосуществимая позиция, ибо с аполитизмом всегда оказывается связана какая-либо определенная политика. Если, например, митр. Евлогий стоит за охранение церкви от влияния политических кругов, то неужели можно думать, что в случае падения большевизма он не сделает определённого церковно-политического шага? Потому-то и нужно творческое, а не застывшее в своей определённости отношение к текущей жизни. Я в своём первом слове говорил, что мы должны приложить все усилия, чтобы сохранить единство с русской церковью, но я считаю совершенно возможным, что могут появиться такие обстоятельства, при которых автокефалия станет неизбежной. Церковное решение должно быть поэтому внутренне свободно, но оно не может не иметь связи с жизнью.

П.Б. Струве. Опасности, грозящие церковной жизни в силу тех или иных действий большевиков, вне нашего влияния. Мы не можем ни задержать, ни ускорить их. Но есть ещё опасность — расхождения или обострения внутри церковной эмиграции — эта опасность несомненно существует. И она идёт пока не справа, а слева, и не со стороны политических организаций — ибо таковых не существует, а со стороны идеологических течений, которые склонны к заострению положения. Могут возникнуть конфликты, при которых будет потеряна возможность сохранения единства. До сих пор в эмигрантской среде проявлялся в общем в церковных вопросах здоровый консерватизм, — он был связан с личностью патр. Тихона, с соображениями формально-канонического свойства. На этом здоровом консерватизме, представителем которого является митр. Евлогий, зиждутся все наши надежды, на нём мы все можем сойтись. Нужно блюсти наше единство и, насколько это в нашей власти, избегать внутренних конфликтов.

П.А. Остроухов. Если появится неизбежность автокефалии, то не может ли быть каноническое положение смягчено и облегчено обращением к восточным патриархам за поддержкой?

Отец С. Булгаков. Возможность этого, конечно, не исключена.

Г.В. Флоровский. Но с канонической «точки зрения» возможность поддержки «непокорной» группы весьма пререкаема.

Отец С. Булгаков. Едва ли это так!

П.Б. Струве. На сочувствие восточных церквей не очень можно положиться. В этом пришлось уже отдать себе полный отчёт, когда возник (давно уже) вопрос, не должен ли митр. Евлогий подчиниться Вселенскому патриарху.

В.В. Зеньковский. Константинопольский патриарх сам ведь хотел вмешаться в наши церковные дела!

Г.В. Флоровский. Но вопрос в том-то и состоит, можно ли по делам своей патриархии обращаться к другим патриархам? Ещё я хотел сказать: мы должны уяснить себе положение церковной власти в России. По формуле «нет власти аще не от Бога» как будто бы определяется полная лояльность в отношении к советской власти, — но для церковной совести, конечно, вопрос не является этим решённым.

В.В. Зеньковский. Можно быть уверенным, что в глубине своего церковного сознания «там» никто не «признаёт» большевиков.

Г.В. Флоровский. Я сам не умею разобраться в этом вопросе и снова только подчеркну, что это не «чисто» церковный, а церковно-политический вопрос.

В.В. Зеньковский. Я хотел бы ещё раз вернуться к основному вопросу. Я думаю, мы все сойдёмся в том, что надо всячески бояться преждевременной автокефалии, автокефалии, возникшей здесь по собственному почину. Автокефалия, к которой мы будем вынуждены, совсем иначе будет принята не только здесь, но и в России — церковными людьми — она будет для них мотивирована. Ещё одно хотел бы я отметить. Можно с достаточными основаниями признать, что большевики, где могут, стремятся провоцировать эмиграцию и в церковной области на раздоры. Им выгодны и желанны и в этом направлении наши ссоры. Помня это, мы особенно сильно должны оберегать наше церковное единство здесь. Будем беречь единство с церковной Россией, будем беречь и церковное единство в эмиграции.

Н.О. Лосский. Не был ли, с канонической точки зрения, правилен тот выход, который был использован нами в России, когда появилось так называемое В.Ц.У.[34] — а именно, режим местных автокефалий. Оставаясь внутренне верны патр. Тихону, мы жили самостоятельной жизнью, чтобы не подчиняться В.Ц.У.

В.В. Зеньковский. Этот путь, в случае нужды, открыт и перед нами.

Г.В. Флоровский. Но в таком случае незачем облекать митр. Антония особыми полномочиями, а просто признать местную автокефалию русской заграничной церкви.

Отец С. Булгаков. ... которая к тому же без того уже существует!

Г.В. Флоровский. Но это надо бы разъяснить до всяких непоправимых шагов. В случае объявления в России кого-либо из епископов местоблюстителем патриаршего престола нет инстанции, которая могла бы отменить этот акт.

Отец С. Булгаков. Можно обратиться к восточным патриархам.

В.В. Зеньковский. При возникновении нового положения каждая епархия, а точнее для нас — каждая митрополия сама должна была бы определить своё отношение к этому положению.

Отец С. Булгаков. Здесь-то и обнаруживается «относительность» канонов.

Г.В. Флоровский. Предположим — при объявлении какого-либо владыки местоблюстителем патриаршего престола мы признаем его — и вдруг он запретит в служении митр.Евлогия. Апелляция к другим патриархам едва ли тогда может вывести из канонических затруднений. Американское решение (случай с митр. Платоном)[35] не может быть канонически обоснован, хотя он и не противоречит канонам.

Отец С. Булгаков. Я считаю очень существенной всю нашу беседу сегодня и предлагаю в следующий раз специально посвятить обмен мнений вопросу, поднятому Г.В. Флоровским — о положении церковной власти в России с канонической точки зрения.

Г.В. Флоровский. Я хочу подчеркнуть, что меня интересует эта проблема с точки зрения мирянина.


Протокол заседания Братства св. Софии в Праге 25/VI 1925 г.


Присутствовали: еп. Сергий, о. С. Булгаков, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, Л.А. Зандер, П.А. Остроухов; гость: Н.О. Лосский.

Отец С. Булгаков делает доклад о современном положении церкви в России.

В прошлом заседании Братства Г.В. Флоровским был поставлен вопрос — как относиться к церкви, пребывающей в Советской России. Этот вопрос после смерти патр. Тихона ставится всё настойчивее и требует определённого и ясного решения. Возможно — а может быть и неизбежно — что между церковью в эмиграции и в Советской России возникнет расхождение не на догматической почве, не по какому-либо обрядовому вопросу, а как раз именно по вопросу об отношении к советской власти. Нам тем более нужно думать и даже готовиться к этому, что со стороны церковной власти в России может последовать запрещение в служении в отношении к священнослужителям в эмиграции. Как быть в таком случае?

Обрисуем прежде всего нынешнее положение вещей. Мы находимся и хотим находиться в единении с церковью в Советской России, но канонические формы этого единения весьма неопределённы, если они вообще существуют. На великом выходе мы поминаем «местоблюстителя патриаршего престола», но неизвестно, есть ли он в действительности, есть ли у него орган управления. Пока патриарх был жив — он был бесспорной канонической формой нашего единения, в лице его мы имели бесспорную церковную власть и не могли его ослушаться. Но после смерти патр. Тихона наша связь с церковью в Советской России хотя и не разорвалась, но стала недосягаемой, — даже больше, распоряжения церковной власти (законной) могли бы быть оспариваемы у нас или даже вызывать сомнения: например, если бы там было упразднено патриаршество! Если бы был законно избран новый патриарх в России, то, так как мы по политическим причинам не могли бы участвовать в его избрании, возник бы вопрос ещё о его воспризнании с нашей стороны.

Фактически мы имеем здесь настоящую автокефалию. Если бы, например, какая-либо из митрополитских или епископских кафедр в эмиграции стала свободной — разве было бы послано ходатайство митр. Петру о её замещении? Нет, она была бы самостоятельно замещена здесь. Если мы попытаемся точнее определить сущность наших взаимоотношений с церковной Россией, то едва ли мы найдём лучшее выражение, чем то, которое однажды в частном разговоре употребил А.В. Карташёв, — именно, что мы с церковной Россией — в разном подданстве: они там, мы — здесь — находимся в разных условиях, связаны с совершенно различной внешней обстановкой, и это создаёт естественное и неизбежное различие в некотором практическом самоопределении. Так, церковь в России уже давно пережила и изжила стадию «непризнания» советской власти — эта стадия продолжалась долго, расцветала затем в полосах белого движения — и всё же она изжила себя, ибо она уже не соответствует положению вещей и стала невозможной: советская власть — твёрдая власть. Каково же новое самоопределение церковной России? Вытекая религиозно из общего отношения к власти («нет власти аще не от Бога») — оно есть дело здравого смысла церковного общества, есть его историческая судьба, которой немудро и неблагочестиво противиться. Если советская власть есть именно «судьба», то из этого вытекает некоторый минимум её признания — а именно: «лояльное» к ней отношение, подчинение её законам, отсутствие революционных путей борьбы, до известной степени пресловутого «аполитизма». О степени и границах этого признания можно и должно строго говорить, ибо здесь как раз и проходит граница между православной церковью и живоцерковниками: признать советскую власть как христианскую власть — так её признавать не может православная церковь. После Константина Великого только та власть может быть в полном смысле «признана» церковью, которая ею освящена, с которой у неё есть единство веры. Но в отношении к советской власти есть нечто иное — никогда нельзя забыть, что она есть власть безбожная и антихристианская, и лояльное отношение к ней остаётся холодным и внешним. «Оправдать» эту власть по каким угодно мотивам — это значит идти по путям живоцерковников, закрывать глаза на всё растление, которое принесла эта власть. Но, находясь под игом советской власти, православная церковь находится часто в затруднении, насколько далеко может простираться её лояльность — не за страх, а за совесть. Вопросы церковной совести становятся трудны не в отношении прямых действий к советской власти, а в отношении поведения, которое могло бы обеспечить наиболее благоприятное положение для церкви, — для примера укажу на ту надежду, которая высказана в «лжезавещании» патр. Тихона о том, что советская власть разрешит преподавание Закона Божия в школах. Ещё в качестве примера укажу, что, например по случаю смерти Ленина, церковная власть могла счесть себя обязанной к некоторым шагам, вызываемым требованиями «политической корректности». Это есть трагедия, — здесь на каждом шагу приходится наступать на острые гвозди, и эта трагедия лишь увеличивается тем, что существуем мы — эмигрантская, свободная и враждебная советской власти церковь: каждый наш шаг лишь утяжеляет положение церкви в России...

Но, кроме внутренней необходимости влачить существование под советской властью, есть для церкви ещё более тяжкая сторона, заключающаяся в том, что власть беспрестанно требует от церкви всё новых и новых жертв, требует, чтобы, перед лицом «контрреволюционной» эмигрантской церкви, церковь в России постоянно свидетельствовала о своей корректности в отношении к власти и о своём отрицательном отношении к нам. Как всегда, то, к чему обязывает положение, принимается затем внутренне, так и в отношении к нам кое-что могло даже патр. Тихоном делаться без прямых требований власти: не по раболепству, а просто следуя судьбе своей, приходится церковной России всё больше отмежёвываться от нас, — и этот торг не прекращается... Я думаю даже, что в состав креста патр. Тихона входило и то, что ему приходилось наверное сопротивляться более решительным предложениям своих сотрудников — о резком осуждении заграничной церкви. Поэтому теперь, после смерти патриарха, должно ждать более решительного осуждения нас, вплоть до наложения запрещения на всех заграничных иерархов. Есть эпизод в истории Константинопольской церкви, очень аналогичный нашему положению, — когда греки восстали против турок, и патр. Григорий V[36] счёл необходимым, внутренне будучи на стороне «мятежников», написать грозное послание против них — с проклятием и осуждением их. Конечно, «мятежники» не обратили никакого внимания на это «послание»...

Что можно сказать о правоте или неправоте отношения церкви и власти внутри России? Моё мнение, что иначе поступить она не могла и не может: признавая власть нехристианской, церковь всё же не может не быть к ней лояльной, и из этого, конечно, логически вытекает ряд её шагов. Подданство советской власти не образует никакого лжеучения в церкви; пока церковь не пошла по пути живоцерковников, по пути извращения учения, она не может быть признана нами впавшей в раскол вследствие того, что она подчинилась советской власти. Пока нет ереси (как есть она у живоцерковников), не может быть поставлен вопрос о внутреннем расколе, но я его ставлю, ибо он является очередным и уже поставленным жизнью. В России уже давно возникли чрезвычайные трудности в определении подлинной и неподлинной иерархии, подлинных и неподлинных тайнодействий; д'Ербиньи[37] даже упрекает нас, в связи с решением патр. Тихона о неподлинности тайнодействий у живоцерковников[38], в ереси донатизма[39], которая была в своё время осуждена церковью. Отношение церкви к живоцерковникам, действительно напоминающее позицию донатистов, определяется, однако, не богословскими мотивами, а невозможностью иного практического отношения к ним. В живоцерковный храм нельзя православным идти — это есть просто непосредственный факт, но это не значит, что человек, по неведению бывший там, должен быть наново крещён. Мы, в сущности, были избалованы церковным миром и забыли, что в самые лучшие времена церковной жизни бывало очень трудно. Но при взаимном непризнании различных иерархий могут быть очень острые вопросы... Церковь в Советской России находится в пленении, и мы, стоящие в свободе, попадаем на очень сложную и запутанную каноническую почву в отношении к церковной России. В католичестве не может быть споров о канонической значимости тех или иных шагов, но у нас, при ином духе церковного управления, невозможно превращать каноны в догматы, — перед нами стоит задача творческого истолкования канонов...

Перехожу к другой стороне — к положению заграничной церкви. Может ли и должна ли она ориентироваться на то, что нужно церковной России, или она может определяться существом вопросов — независимо от положения церкви в Советской России? Верно, конечно, последнее! Не потому, чтобы за это были политические или партийные мотивы, — это было бы политиканством, несовместимым с внутренней независимостью. Так как советская власть есть определённо антихристианская власть, то, раз мы не находимся под её игом, у нас нет оснований к примиренчеству с ней. Если бы мы «признавали» советскую власть, это было бы с нашей стороны — христопродавчеством. Заграничная церковь не может не исповедать своего идеала христианского государства, своего непримиримого отношения к тому, что делает советская власть. Лояльность, столь понятная и неизбежная для церковной России, была бы для нас ложью и неправдой. Мы должны относиться к советской власти, как к антихристу, пришедшему в мир, мы не можем не благословлять тех, кто идёт на борьбу с ней. В полосе белого движения было аксиоматически ясно, что церковь не может не желать его победы. Это сохраняет свою силу и для заграничной церкви, но именно этим и создаётся очень трудное положение, ибо мы канонически остаёмся связаны с церковью в России. С одной стороны, заграничная церковь не может не выявлять своего духовного лица, — с другой стороны, она должна помнить о том, чтобы не ухудшить положения церкви в России. Можно, конечно, по-разному оценивать настоящее политическое положение, но если бы здесь, вне России, создалась возможность борьбы с советской властью, заграничная церковь не могла бы не благословить. Было бы религиозно неверно говорить об аполитизме церкви quand même — и заграничная церковь, свободная от советского ига, несвободна от обязанности бороться с советской властью (своими средствами, конечно). Если, с одной стороны, заграничная церковь может быть понуждаема — со стороны церковной России — к такой мягкой и «аполитической» деятельности, которая для неё несовместима с христианским духом, то, с другой стороны, могут в нашей эмиграции наступить такие обстоятельства, которые потребуют от церкви определённого политического выявления себя. Я считаю, что близок момент, когда решительное расхождение внутри советской и заграничной церкви станет неизбежным. Замечу тут же, продолжая аналогию, приведённую выше, что патр. Григория V свободная ныне церковь не только высоко чтит, но недалека и от того, чтобы канонизировать его...

Таким образом, при двух подданствах двух русских церквей обе они по-своему правы, идя различным путём: это не раскол, а разлучение на время, на поверхности. Это новое положение в истории церкви, но мы должны иметь силу его осмыслить и продумать.

Я чувствую, что острое положение может наступить очень скоро, а для нас в Братстве оно уже до известной степени наступило. Один из нас, П.Б. Струве, в связи с изданием газеты «Возрождение»[40], в связи со всем тем, что стоит за этим, занял боевую антисоветскую позицию. Имя вел. кн. Николая Николаевича[41] уже названо в обращении к нему Высшего Церковного Управления. Надо думать, что решительные действия со стороны церковной власти в России недалеки и их прямо потребуют. Это всё решительно и определенно ведёт нас к автокефалии. Заграничная церковь имеет своё собственное «лицо», и как мы ни будем её беречь, нам не уберечь ее от противосоветской ориентации. Конечно, тут есть место и для определённых политических приражений и страстей, для стремления использовать церковь теми или иными группировками. Мы знаем, что митр. Евлогий, с которым мы связаны, очень сдержан, а всё же может возникнуть положение, при котором он должен будет сделать решительный шаг.

С моей точки зрения, нет сейчас одного ответа на вопрос о путях церкви — он различен для двух её частей: там оправдан аполитизм и лояльность, здесь оправдана наша непримиримость к советской власти.

Г.В. Флоровский. Мне хочется дополнить мысль о. Сергия: существуют не две, а четыре позиции — по две, как в России, так и здесь. A — в России: 1) для заточённых и гонимых иерархов нет необходимости в лояльности и 2) для находящихся на свободе неизбежна лояльность. У мирян в России могут быть те же позиции. В — в заграничной церкви: 3) позиция благословения вооружённой борьбы с советской властью. Эта позиция очень опасна и иногда объективно приближается прямо к провокации, в частности, послание Высшего Церковного Управления к Николаю Николаевичу — может быть ужасно по своим последствиям. Вообще, если только церковь выступит на путь открытой политической деятельности, то она неизбежно будет втянута дальше. 4-я) позиция при воздержании от участия в борьбе. Я спрашиваю, что нужно больше ценить — единство церкви или возможный успех в возможной борьбе возможной армии?.. Пока все так проблематично, мне кажется совершенно невозможным рисковать иссыханием церковной жизни и подведением под угрозу церкви в России.

Отец С. Булгаков. Если брать положение совершенно конкретно, то есть не две, не четыре, а очень много позиций...

Н.О. Лосский. Я считаю правильным всё то, что говорил о. Сергий, то есть, что поведение подъяремной церкви и поведение свободной церкви не могут не быть различными. Таким образом, очевидно, что разъединение неизбежно совершится, и оно будет длиться немало лет — с каждым годом оно будет сопровождаться нарастанием таких различий, которые будут взаимно очень тягостны. Надо думать поэтому и о будущем нашем воссоединении. Я тоже считаю, как говорил в прошлый раз В.В., что едва ли было бы верно, если бы заграничная церковь сама пошла на разрыв.

Г.В. Флоровский. Но действий со стороны Москвы не придется долго ждать!

Н.О. Лосский. Ну — тогда другое дело. Что касается дополнений, сделанных Г. В. к сообщению о. Сергия, то я с ним не согласен. Даже те священнослужители, которые томятся в тюрьмах и в ссылке, и они лояльны в отношении к советской власти.

В.В. Зеньковский. Иначе — они не были бы живы.

Н.О. Лосский. Я вижу в России один церковный ответ (при многообразии его индивидуальных выражений), и ответ этот состоит в лояльном отношении к власти. Но в свободной заграничной церкви действительно не чувствуется одного церковного ответа — и это очень тревожно. Конечно, двух ответов не будет, ибо тогда произойдет раскол в самой заграничной церкви, — но если возымеет силу настроение активного вмешательства в политическую борьбу, то это будет большим несчастием — это не принесёт церкви добра, а только будет способствовать унижению церкви.

Отец С. Булгаков. Что вы разумеете под вмешательством церкви в политическую борьбу?

Н.О. Лосский. Например, церковный сбор на политические цели.

Г.В. Флоровский. В Софии давно собирают в храме в пользу Николая Николаевича.

Л.А. Зандер. Я откровенно должен сознаться, что заграничная церковь наша оставляет во мне очень тяжёлое впечатление. Зачем называть её свободной, раз она пребывает в таком пленении у политических партий (на Карловацкий собор, как я знаю из первых рук, духовенство никак не могло собраться само — Марков[42] всюду лез). Если будет грозное послание из России — во всем ли оно будет неверным? Одно дело — то благословение, которое преподал святой Сергий перед битвой с татарами, а другое дело — торопливое вмешательство в фиктивные и полуфиктивные начинания. Я считаю обращение ВЦУ к Николаю Николаевичу ошибочным и недопустимым. Церкви быть в рабстве у Маркова или Махараблидзе[43] недопустимо.

Г.В. Флоровский. Что же — уже дано благословение на оружие!

Л.А. Зандер. Добавлю, что для меня было ужасно и двусмысленно и то пристёгивание Церкви к чисто политической борьбе, которое имело место в лекции И.А. Ильина[44].

В.В. Зеньковский. В последнем я согласен — это всё тот же подмен церковного пафоса политическим.

Г.В. Флоровский. Кстати сказать, всё это было уже у Ж. де Местра[45].

В.В. Зеньковский. Как ни трудно сохранять единство с церковной Россией, но в последней степени мы должны беречься этого разрыва. Пусть его инициатива принадлежит не нам, а России, а для этого мы должны тщательно беречься весьма неосторожных шагов. Однако всё же нельзя забывать, что между нами и церковной Россией — целая пропасть. У них свои условия жизни, свои задачи, а у нас свой церковный опыт, свои обязанности и задачи, от которых мы не можем отступить. Когда мы имеем дело с мирными условиями жизни, церковь не должна прямо вмешиваться в государственную жизнь, — её задача влиять на народ, на верховную власть. Но в критический момент истории, когда происходит жесточайшая схватка добра и зла, церковь не может ограничиться этим внутренним религиозным влиянием, она не только может, но и должна войти ближе в течение жизни. Как пастырь должен направлять своих духовных детей в решительные моменты их внешней жизни, ибо с этим связаны здоровье или нездоровье их, так и церковь не может ограничиться в моменты исторического процесса своим общим религиозным влиянием на ход жизни. Исторически церковь в такие моменты решительно становилась на ту или иную сторону, — это верно не только исторически, но и по существу. Поэтому я не вижу никакой измены «чистой» церковности, если в соответственный исторический час церковь решительно присоединится к какому-либо течению и поддержит его. Весь вопрос как раз в том — когда наступит такой час? И вот, обращаясь к текущему моменту, я совсем не вижу, чтобы этот час приблизился, я просто не ощущаю никакой реальности в том шуме, который делают нетерпеливые и страстные политики. Я вовсе не защитник «аполитизма» навсегда, но и не сторонник нетерпеливого и безрассудного вмешательства в текущую жизнь, но тем более для меня ясно, что разделение нашего церковного общества (заграничного) на две группы, соответственно этим двум позициям, неверно. Я считаю очень неверным, религиозно вялым «аполитизм навсегда» — с этим нужно бороться, — нужно бороться и с втягиванием церкви во все политические барки сегодняшнего дня. Надо найти третий путь — его я вижу в том, чтобы перейти к общему, если угодно, абстрактному, обсуждению церковно-политических проблем — это будет борьба с первым течением и ослабление второго, а в то же время это будет подготовка церковного сознания к действию в надлежащий исторический час.

Г.В. Флоровский. Конечно, нельзя не относиться с вниманием к нашему церковному опыту, но можно ли считать Карловацкую политику вытекающей из него? Я думаю, что она совершенно не определяется церковным сознанием — она легкомысленна и шаблонна, направляется просто инсинуациями. На церковный опыт любят ссылаться, но вовсе к нему не прислушиваются. — Л.А. Зандер был прав, упомянув об И.А. Ильине: я не уловил у него церковной мотивации, я слышал лишь моральные и патриотические движения — в этом и был соблазн для православных его лекций. То, что Махараблидзе делает топорно, то Ильин делает со всей силой своего «риторического» (по одному удачному определению) дарования.

П.А. Остроухов. Мне послышались в речи Зеньковского мотивы отделения церкви от государства, — это мне кажется опасным.

Г.В. Флоровский. Я согласен с главной мыслью В.В., — именно с той, которой испугался П.А., — имею в виду, что необходимо освободить пастырей церкви от обязанности вмешиваться в текущую жизнь и давать политические директивы.. В речи же о. Сергия я почувствовал некоторую опасность — в ней больше мирского, чем церковного. Конечно, я согласен с тем, что основа нашего расхождения с церковной Россией — в различном нашем подданстве, но в самом понятии подданства есть своя метафизика. Быть «верноподданным» невозможно в советской России — православный человек чувствует себя там, как во враждебной стране. Можно говорить даже о благословенном православном мятеже в Советской России, поэтому понятие братства для наших братьев в советской России — расплывчатое. Одно лояльное соблюдение советских законов не означает ещё «подданства» — ибо в подданстве есть духовное приятие, а советскую власть можно только терпеть. Поэтому я думаю, что в советской России возможны два типа — одни считают невозможным молиться за Советскую власть, другие же считают это возможным. Нет ещё настоящего подданства в советской России и потому ещё, что там власть не национальна. Для нас, живущих за границей, понятие нашего «подданства» имеет лишь определенный отрицательный смысл — что мы не в советской России. При таком положении совершенно невозможно, чтобы церковная власть ставила церковно-политический вопрос. Если бы местоблюститель патриаршего престола приказал за совесть подчиниться советской власти, я имел бы полное право не послушаться, — но если и заграничная церковная власть навязывает мне определённое политическое мировоззрение, я не должен ей подчиняться, ибо это не компетенция церковной власти. Церковная власть хочет поддержать политические группы — но это есть просто вторжение мирских страстей в церковную жизнь. Меня совершенно не интересует, что думает митр. Антоний или митр. Евлогий о Николае Николаевиче или Кирилле Владимировиче, — но меня очень интересуют их мысли по церковным вопросам. Если наши владыки войдут в политическую борьбу, это тем более горестно, что, при своей церковной неправомерности, это ухудшит положение церкви в Советской России. Политический вес заявлений церковных властей ничтожен, он не идёт дальше газет, а для советских властителей это лишний материал для преследования церкви. То, что церковная власть, при тех фактических условиях, в каких мы находимся, делает политическое заявление, доказывает, что она занята именно политическим вопросом. Я считаю совершенно недопустимыми политические декларации церковной власти именно теперь, когда этим наносятся тяжёлые раны церковному телу. А что касается лекций И.А. Ильина, то его, по-видимому, действительно больше интересует проблема «православного меча», чем жизнь православной церкви.

Отец С.Булгаков. Относительно «подданства» вы поняли меня буквально, между тем в моей речи это не имело такого смысла. Телеграмма Николаю Николаевичу от Церковного Управления здесь никем не защищалась; я тоже думаю, что такое упреждение событий опасно.

П.А. Остроухов. Я согласен с о. Сергием, но примыкаю и к Г.В. в его опасениях за церковь, — я могу лишь скорбеть и желать, чтобы высшая церковная власть была осторожна. Путь же И.А. Ильина есть индивидуальный путь и как таковой — имеет право на существование.

В.В. Зеньковский. Время наше ответственно и остро, и я не могу обвинить высшую церковную власть в том, что они думают о судьбах родины, — я могу лишь обвинить её в том, что она неудачно и плохо думает. Не политики надо бояться, а плохой политики со стороны церковной власти, — я имею в виду, конечно, наше время.

Л.А. Зандер. Верный сам по себе тезис о необходимости освящения власти церковью не означает, что не может быть православной республики, — между тем церковная власть без колебаний присоединяется к монархистам. Я боюсь поэтому, что указанный тезис может привести к большому злу при узком его понимании. Я продолжаю думать, что при современных условиях республика была бы наиболее благоприятна для жизни церкви.

Отец С. Булгаков. Я всё же присоединяюсь к В.В. В такие грозные моменты, как сейчас, церковь не может стоять в стороне, не может не благословить белого движения, если оно начнётся.

На этом собрание было закрыто.


Протокол заседания Братства св. Софии 5/1 1925 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, В.В. Зеньковский, А.В. Карташёв, Н.С. Арсеньев, С.С. Безобразов, Вышеславцев, Л.А. Зандер.

Постановили: собираться каждый первый четверг месяца (следующий раз у Карташёва). Избрали секретарем Л.А. Зандера.

Решено поручить С.С. Безобразову пригласить гостем Г.П. Федотова.

Слово Вышеславцеву:

Тема о марксизме. Эволюция Бердяева — её надо обсуждать в его присутствии. Но надо это обсудить, потому что сердце разрывается; разделяю точку зрения большинства, но во многом ближе Бердяеву. Это надо сделать.

Ценные книги у Б.П. Вышеславцева, которые будут напечатаны:[46]

Н. Бердяев — Константин Леонтьев.

С. Франк — Смысл жизни.

Н. Лосский — Свобода воли.

Л. Карсавин — Раскрытие Православия в творениях отцов церкви.


Выход Бердяева из Братства св. Софии. Протокол заседания Братства св. Софии (IX-1925 г.)


Присутствовали: о. С. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, А.В. Карташёв, С.С. Безобразов, П.Б. Струве.

Обсуждали письмо Н.А. Бердяева с заявлением о его выходе из Братства. П.Б. Струве считает, что Братство столь удалено от политики, что никакая политика не может отражаться на пребывании или выходе из Братства. Поэтому текущая политика Братству безразлична.

Отец С. Булгаков и Б.П.Вышеславцев считают, однако, что помещение статьи А.Д. Билимовича[47] в «Возрождении» в каком-то смысле нарушает братское единение.

Отец С. Булгаков. Струве упрёк в небрежении Братства, доходящее до равнодушия; что ревность о Братстве должна быть у всех; и недостаток сердечной памяти шокирует. Братство существует духовно, хотя бы мы его попирали, но не надо, чтобы мы попирали.

Б.П. Вышеславцев. Статья Билимовича недопустима с точки зрения братского согласия действий.

Л.А.Зандер. Не только лично: это имело ложное религиозное действие.

Б.П. Вышеславцев. В Братстве должны быть все политические разногласия и оттенки. Но статья — ложные зовы; т.е. ложные зовы к религии; показывает на результаты.

А.В. Карташёв. Нет ли у самого Бердяева примата политики.

Л.А. Зандер. Об объективной реальности Братства, чтобы чувствовать его как необходимость.

П.Б. Струве. Разночувствие не мешает существованию Братства. Вопрос о допустимости разномыслия. В церкви должно быть единогласие, иначе нарушается бытие самой церкви. Поэтому вопрос идёт об оценке и значении разночувствия.

Отец С. Булгаков. Пребывание в Братстве, так же, как и в церкви, — трагично, но благодатно. Более долг, чем факт. Братство немного поспешно, в опьянении I Пшеровским съездом, под влиянием некоторого католицирования, — православный орден.

С.С. Безобразов. О свободе внутри Братства, если бы чаще встречались, то было бы легче.


Бердяев и Струве. Протокол заседания Братства св. Софии в 1925 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, А.В. Карташев, С.С. Безобразов, И.А. Лаговский.

Прочтено письмо Н.О. Лосского об издательстве.

Прочтено письмо Г.Н. Трубецкого о Братстве[48].

Несмотря на отсутствие П.Б. Струве, Н.А. Бердяев высказывается.

Н.А.Бердяев. Устранить недоразумение: выход из Братства не означает, что он не дорожит общением с членами Братства, которым он дорожит и хочет продолжать; быть гостем, как Лосский (реплика о. С. — Н. О. находится в днижении к, а вы — от...). — По Г.Н. Трубецкому — никакой разницы нет. С этим Н.А. Бердяев не согласен; участие в Братстве, обеты и т.п. без действительной реализации дают религиозный минус; это есть аннулирование самой идеи церковного братства. — Болел и беспокоился о Братстве. Не мог ни на минуту мириться с положением, при котором члены участвуют в Братстве, потому что оно не есть действительно церковное братство. — Несерьёзное отношение к Братству невозможно (для Г.Н. Трубецкого, Н.С. Арсеньева, Г.В.Флоровского Братство — не братство). Дело совсем не в политике, где могут быть различные комбинации. — В нашу эпоху политики вообще нет, а различное религиозно-мировоззренческое восприятие самого жизненного процесса. В разных областях — выражение одного общего, что происходит в Братстве. Но этого нет, и мы на периферии глубоко сталкиваемся — не политически, а морально, в основных оценках происходящего. — В Братстве метод сглаживания вопросов — что в сущности они не важны. Нельзя внутри Братства ввести сглаживающую политику, а вовне — сцепляться; субъективно — горькое чувство от участия в Братстве; за три года не мог соединиться с атмосферой русской эмиграции. Остался чужаком. Духовно чувствовал себя безмерно свободнее и счастливее за 5 лет в Советской России, чем здесь; большевики были совершенно инородны, а внутри была духовная свобода. Здесь враждебности нет, но есть внутреннее давление среды и атмосферы. Надеялся найти другую атмосферу в Братстве св. Софии; но тут те же элементы и поэтому чувствуется острее. В России религиозно пережил факт русской революции и связанной с ней катастрофы. Мистически пережил начало новой жизни; нет возврата к старой жизни. В России нет реставрационной религиозности; оно преобладает здесь. Оно чувствуется и в Братстве. Казус с «Возрождением»; протоколы; различие и обвинение не политическое, а духовное. Мы нападаем на вашу политическую деятельность, а вы — на нашу религиозно-культурную деятельность. Дух различен в людях, в этом все виноваты: я, может быть, более других сознаю и страдаю этим. Онтологии Братства не существует. И поэтому я не могу взять на себя обета участвовать в Братстве, не принимая онтологии, участия в братотворении. Так работать, чтобы не соблазнять малых сих в России, чтобы не закрывать перед ними дверей церкви; подготовлять себя к тому, чтобы там иметь максимальную эффективность; другая тактика, чем в эмиграции; это другая установка. Например, П.Б. Струве изменил точку зрения «Вех», которым я остался верен: примат религиозности и нереволюционное отношение к жизни.

А.В. Карташёв. Если уходить из Братства, потому что я плохой брат, то нужно уходить из церкви, потому что мы плохие христиане. Подпочва: существует ли братство; если братства нет — то неспособность ощутить онтологическое существо братства (потому что его поколение будет враждовать с этой онтологией), какое-то основное отталкивание от нашего духовного типа — от восприятия христианства как космического и софийного. Наши ценности: космичность православия, и в этой космичности — абсолютная ценность личности. Мы все это по-разному ощутили. И в этом уже есть наша сформированность. Другой подпочвы (которую Н.А. Бердяев предполагает — эмиграционной реставрации) у нас нет, это конституирует наше Братство и из него вы выйти не можете. — Греховность преждевременной конкретизации катастрофичности понял в Петропавловской крепости; не предвосхищать дарованного и идти по земле — в [нрзб.] истории.

Возник интерес к приходской жизни — с надеждой на иное; с сознанием, что всё старое кончилось. Подвиг конкретного делания в ногу, шаг в шаг со всеми немощными, даже незрячими. Конкретному и грубому я противополагаю конкретное же и грубое, но в чаянии будущего. — Это частично оправдывает эмигрантское частичное бытие; благополучная, но самомнительная психология эмигрантства.

Мы погрешили не в существенном; только больше общаться, а без общения мы друг другу помочь не можем, потому что мы — обыкновенные люди.

П.Б. Струве. Убеждённый, решительный враг для современного христианства — транспонирования апокалиптики в нашу эмпирическую действительность. Слова Н.А. Бердяева это ослепительно ясно доказывают; это — плохая политика, но вздыбленная до апокалиптики. Все, что произошло с революцией, — совершенно независимо от апокалиптики (на Евразийстве есть печать смердяковщины). — Братство не имело успеха, но я ощущал его как реальность, ибо оно — прислоняющееся к самой церкви, как маленький церковный дворик. — В него совершенно не входит политика и тактика. — Апокалиптика не подлежит дискурсивному мышлению, а потому ее нельзя транспонировать в конкретную историю. Эмпирически ощутил, что Ленин от дьявола, но из-за этого его нельзя вводить в апокалиптику. Если в этом разночувствие недопустимо в Братстве, то Братство не может существовать.

Драстический пример транспонирования — сумасшедшая литература о конце мира.

Б.П. Вышеславцев. Если апокалиптику совсем не проецировать в историю, то апокалиптика вообще совсем невозможна. Основной вопрос о понимании Братства: то, что должно дать правильную ориентировку; осуществлять соборность. Возможна реальность братства при самом большом разномыслии. Если Н.А. Бердяев прав, то выходить не из чего, — это мысль Флоровского и Трубецкого, — если вы выходите, то Братство есть.

Н.А. Бердяев. В моих словах не было ничего апокалиптического (хотя она и необходима во всякой философии истории); новый период может быть и не апокалиптичен. Послушание жизненному процессу, хотя я аристократ по чувству. Моральная обязанность в отношении истории и жизни. Я не предсказываю, а хочу: быть с теми, которые в России. Я хочу эволюции, а не апокалипсиса.

(П.Б. Струве: — а я по религиозным соображениям революционер. Братство есть реальность, но не есть братство).

С.С. Безобразов. Уехал из России с такими же настроениями; прибыл за границу, но не чувствует ни измены, ни расторжения связи; оно есть факт внешний, а в Братстве его нет. Вы его переносите в Братство, перенося его извне. Лучшее время жизни — в России. Чуждость политики переживаю как грех, как недостаток.


Протокол заседания Братства св. Софии 12/25-ХII 1925 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, кн. Г.Н. Трубецкой, А.В. Карташёв, В.В. Зеньковский, Б.П. Вышеславцев, Н.С. Арсеньев, С.С. Безобразов, Л.А. Зандер.

Б.П. Вышеславцев. Поведение П.Б. Струве в Братстве гораздо больший удар Братству, чем уход Н.А. Бердяева. Столь различное понимание Братства и отношение к Братству (у всех), что это делает проблематичным само Братство. Понимание Братства Струве (как церковный дворик) аннулирует смысл Братства. Цель Братства — главным образом, интеллектуальная соборность (ибо мы — люди религиозной мысли). Софийная соборность, братство интеллектуальных служителей Премудрости Божией. Духовное братское общение в области нашего служения. Мы отравлены гордостью интеллектуального властолюбия; надо лечить; открывать Братству своё внутреннее я. Отказаться от приёмов индивидуального творчества.

А.В. Карташёв. Бессилие Братства, из-за которого некоторые считают, что Братства нет. Оно есть, но оно есть расплата за прошлое. П.Б. — неудобоваримый булыжник в желудках. Но А.В. видит и чувствует его с его изящной стороны. Никогда им не обременялся. Не скала, а застарелый младенец в церковном деле. Надо забыть его крупность и относиться к нему, как к младенцу. Для него софийность — анекдот. Перестать поддаваться провокации его религиозной значительности. Его одёргивать, считать слабейшим, последним. П.Б. не мешает нам общаться, как хотим. Флоровский усомнился в Братстве — для него оно не существует. Кто чего не получает — тот сам не вносит. Братство — безупречно; только мы упречны. Различие в вопросе, как выявлять вовне (в политике) своё религиозное бытие; два пути: белогвардейский и «примиренческий». Это не существенно с религиозной стороны. Н.А. Бердяев — чистый эволюционист; социальная надстройка над сдвигом революционным, а мы носим дух революции (духи); мы — антимарксисты; в будущем взрыв против установившегося большевизма; Н.А. — старый марксист. Мы там встретимся с революционной стихией, ниспровергающей старую гадость. Н.А. ошибается и хочет упорхнуть из Братства, чтобы укрепиться в автономии. Мы не можем его упустить. Дух будущей России всё же здесь, а не там; хотя плоть (будущего) — там.

Н.С. Арсеньев. О П.Б. Струве — последние могут быть первыми. Важно не терпеть его только, но удержать, как ценного. Его ценность в том, что он делает вывод о заповеди любви: что нельзя быть равнодушным в отношении России. Страстное желание прекратить [пропуск в рукописи].

Ценный элемент как представитель христианского активизма, выражающегося не религиозно, а политически — из-за любви.

В.В. Зеньковский. Разногласие не страшно; задача Братства — собирать разных людей. Это только одно из разногласий (темперамента). Только исходные, а не психологические разногласия могут расстроить Братство (Флоровский). Через нас может подготовляться будущий синтез. Хорошо, что мы говорим о нас самих, а не только о наших мыслях.

Мечта Б.П. Вышеславцева — прекрасная утопия. Не хватает того, что мы разобщённо живем и не имеем того, что безмолвно соединяет. То, чего мы хотим, — не было. Не бросить этого знамени и идти к этой задаче. Уход Н.А. — каприз. Братство есть, но какие мы братья и какой я брат? Считаться с личностью другого человека. Это у нас есть. Главное разделение софийность и а-софийность; П.Б. с нами. Мы разбросаны и разрознены — это вина, и она не наша. Мы сейчас не  нужны; мы живем в Vorgeschichte[49]. Братья, собирающие церковный разум, — тем бесконечно много; а мы не говорим, потому что не стоит говорить о не-реальном. Братство прозябает из-за отсутствия конкретного дела. Подвиг — не терять связи друг с другом. Могут быть большие разногласия, и надо преодолевать это: надо влачить своё существование, верою дополняя недостающее.

Г.Н. Трубецкой. Противоречие Струве — Бердяев доказывает существование Братства. Происхождение того и другого понятно. Надо стараться понимать это не как противоречие, а как антиномию и стараться удержать обоих, несмотря на их нелепости.

Отец С. Булгаков. Грех — об этом не говорилось. Грех — уход из Братства и от Братства. Относительно Братства — мы всё время смиряемся; сначала мысль об осуществлённом; затем братотворение; и наконец — докатились. Нам (нашему духовному возрасту) не дано церковного общения (кроме уставного). Невозможно наше общение вне уставности (обетности — хотя бы и минимальной), невозможность религиозно-философская и т.п. Разойтись, то же, что супруги скажут — (будем просто знакомыми). Если мы разойдёмся как Братство — надо совершенно прекратить общение. Проснулись от окрика Н.А. Бердяева.

Н.А. на нас произносит анафему — несогласных с ней. Этого нельзя. Мы предоставляем ему так думать; пусть и он нам позволит думать так. Трудности всё время, искушением для Н.А. явилось «Возрождение». Братство есть подвиг, а мы его не несём.


Протокол заседания Братства св. Софии 18/II 1926 г.


Присутствовали: Г.Н. Трубецкой, А.В. Карташёв, С.Л. Франк, С.С.Безобразов, Б.П. Вышеславцев, Н.А. Бердяев, Л.А. Зандер.

Председателькн. Г.Н. Трубецкой

СекретарьН.А. Бердяев.

Н.А. Бердяев спрашивает мнения о своей статье в «Пути»[50], о которой епископ Вениамин высказался, что она — не православная.

А.В. Карташёв. Считаться с епископом Вениамином[51] можно только дружески: богословски он — не авторитет; не вполне сознательный человек; провинциально не созрел до руководителя. Другое дело епископ Феофан[52]. Поэтому лучше отсрочить. — Предлагает церковно-политический вопрос.

С.Л. Франк хотел бы говорить о Братстве вообще, которое для него важно.

Повестка:

1. Предложения С.Л. Франка

2. Карташёв

3. Бердяев

С.Л. Франк. Взгляд — в письме к о. Сергию. Два факта: внешне Братства не выходит и его как бы нет; внутренне — Братство есть некоторая онтологическая реальность. Предуказанное Богом объединение людей данного умственного склада. Это особенно важно при крушении культуры. Важно не субъективно отстаивать себя, но объективно — свой тип. Братство наше было бы и без Братства. Плоды Братство приносит и нас сближает. Но мучительно то, что внешне мы тверды (Н.А. Бердяев ушёл, П.Б. Струве — иная установка). Общее дело не выходит. Братство должно блюсти потенциальное единство. Стремиться быть в единомыслии — это очень трудно; но надо потенциально быть едиными. Может быть надо сознательно быть менее притязательными; больше фактического общения: молитвенные собрания, собрания на общую трапезу. Стремиться к фактическому, хотя бы и потенциальному единству.

А.В. Карташёв. Подписываться надо всем. Нас извне в одно Братство запишут, даже если бы никакого Братства не было. Мы — как в Ноевом ковчеге: кругом вода; но надо уметь жить общей жизнью; религиозное братство тем и отличается от организации, что оно не просто действует, а живёт вместе. Трапеза нужна.

Л.А. Зандер. Это уже было решено и смогли оторваться от жизни.

Г.Н. Трубецкой. Есть недостаток братского самочувствия. Надо собираться; но повестка всё же нужна.

А.В. Карташев. Отзыв о книге Herbigny[53] — о Москве — «католическое Евразийство» (летает не Herbigny, а Рим, который казён. папку открыл и сразу мировой полет). Живая церковь — поповская, а Тихоновская — народная. Живая церковь Введенского[54] — соглашательская, бытовая, поповская. Она пленила Herbigny количеством. Через Herbigny Тихоновский епископат сообщил, что Карловацкий собор зарезал патриарха, что за его смерть ответственно эмиграционное духовенство, которое подводит. Прекратить и бросить политику. Наши Карловацкие диспуты есть добивание Тихоновской иерархии.


[1926 г.] [Начало протокола утеряно]


... для американского вопроса сторона каноническая является основной. 2-я часть политическая: связь «живой церкви» с политикой: интервью Введенского и Вестник[55]. 3-я часть. К самовольным автокефалиям сейчас очень терпимое отношение (Польша). Поэтому каноническая неправильность должна быть подтверждена моральной: личность Введенского, его цинизм.

Две задачи: внутренняя и внешняя.

П.Б. Струве. Для американцев важна не схизма (denomination), а зависимость от власти. — Политическое извращение церкви, — приспособление к власти. — Вопрос морально-политический; то же Бердяев — Вышеславцев (от «живой» же и «обновленческой» они всегда ждут хорошего).

Г.П. Федотов. Насильственный захват власти, пользуясь террором (заточение патриарха); то, что большинство — Тихонова церковь. (Г.Н. Трубецкой — этот аргумент опасен).

Отец С. Булгаков. Не ссылаться на статистику d'Herbigny, а скомпрометировать живоцерковную статистику. Как это сделать? Американская статья: каноническое, морально-политическое, догматическое.

Каноническая / личность Введенского,

морально-политическая / зависимость от власти. СБ.

догматическая

историческая

Предлагают привлечь Демидова (для истории). Жижина (с Коковцевым)[56] — юрист-техник. Кто будет работать — Г.Н. (согласен, но не всё) — а дать свидетельские показания тех, кто их имеет. Эта работа нужна для американцев; восточная патриархия (Константинополь), для инославных об отношении к католикам.

А.В. Карташёв. Надо начать какие-нибудь отношения, ибо сделаны ошибки Академией.

Нужно завязывание отношений и помимо публичной ругатни.

Единение христиан необходимо (П.Б. Струве) против погромного национализма евразийцев и т.п., тогда как чувства rancune[57] против поляков — естественны.

Струве против христианской антропофагии.

О. Сергий считает, что общение с Шапталем и Кене[58] — невозможно.

Н.А. Бердяев. Возможно только неофициальное личное общение с католиками.

Г.Н. Трубецкой. Заинтересованное бескорыстие католиков: милосердием и благотворительностью приводить заблудшие души в лоно католической церкви.

Л.А. Зандер о том, что русские не уважают митрополита.


Протокол заседания Братства св. Софии 4 июня 1926 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, С.С. Безобразов, В.В. Зеньковский, Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов, Л.А. Зандер, Г.Н. Трубецкой. А.В. Карташёв, П.Б. Струве, Б.П. Вышеславцев.

Записка Г.Н. Трубецкого «Лжеименная церковь в России» (записка роздана всем членам Братства).

Записку издать от имени Братства (с Обером[59] не связываться). Почему от Братства — самая удобная форма — эффективная; не иерархи, светские свободные люди, известные. Значение для Советской России, для инославных кругов; для Америки; представить митрополиту в полное распоряжение (можно и безымянно). (Написать письмо митрополиту).

Просьба епископам о поправках и дополнениях (наши замечания к 20 июля).

Предисловие к записке

Обсуждение и критика предисловия:

1) по пунктам

2) о нужности его вообще

Просьба А.В. Карташёву написать новое предисловие. Следующее собрание 18 июня (пятница) 4 часа в Сергиевском Подворье.


Протокол заседания Братства св. Софии 30 августа 1926 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, А.В. Карташев, В.В. Зенъковский, П.Б. Струве, С.С. Безобразов, Г.П. Федотов, Л.А. Зандер.

О статье Тальберга[60] — как, реагировать ли (порок бездействия вменяется в активную силу).

Отец С. Булгаков: реагировать от своего имени не может; просто, чтобы оно не трепалось.

В.В. Зеньковский. Многие добросовестно интересуются; надо объяснить.

А.В. Карташёв. (У Спенсера-Тайлора — дикари выдумали Бога, потому что боялись); культурные дикари выдумывают тайные пружины. Люди, воспитавшиеся в лакейских, думают, когда происходит спонтанное явление вроде революции: какая интрижка победила, ибо думают, что всё делается магической волей монарха, которого направляют партии. Надо, чтобы митрополит Евлогий дал авторитетное разъяснение. А мы можем дать историю: А.В. Карташёв — 1-ю стадию, С.С. Безобразов — 2-ю, Л.А. Зандер — финал.

П.Б. Струве. Прочел статью Бердяева об Ильине[61] с величайшим отвращением. Страшный вред, потому что внутри. (Евразийство — беспринципная демагогия. — Опасные силы, потому что они не внемлют никакому голосу). Нужен порядок внутри.

Г.Н. Трубецкой. Так оправдал Бердяева, что показывать нельзя; оно — хуже осуждения. Призывает к осмотрительности и к глубине и самих вопросов, и приёмов.


Протокол заседания Братства св. Софии 21 сентября 1926 г.


Присутствовали: о. С. Булгаков, А.В. Карташёв, Г.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, Б.П. Вышеславцев, С.С. Безобразов, И.А. Лаговский, Л.А. Зандер.

Приветствие, благословение митрополита.

1. Г.В. Флоровского считать по-прежнему членом Братства.

2. Собрание распорядительное назначить (с В.В.). (Члены соревнователи: Соловьев, Зызыкин).

Из письма Франка[62] — епископ Тихон пустил слух, что митрополит Евлогий в руках Братства, в уставе которого — беспрекословное подчинение главе (а митрополит член).


Протокол заседания Братства св. Софии 5/Х 1926


Присутствовали: о. С. Булгаков, А.В. Карташёв, Г.Н. Трубецкой, Б.П. Вышеславцев, Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский, Л.А. Зандер; гости: Бердяев, Лаговский.

Доложены письма кн. Н.С. Трубецкого и С.Л. Франка. Вопрос об уставе. Нападки Берлина и Софии. Тайное общество. В.В. о необходимости списка членов.

Список членов:

о. С. Булгаков, о. Александр, С.С. Безобразов, А.В. Карташёв, Г.Н. Трубецкой, Г.В. Флоровский, С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев, Остроухов, Лаппо, Лаговский, Г.П. Федотов, Н.С. Арсеньев, Зызыкин, Соловьев, С.Е. Трубецкой.

Гости:

Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский.

Работаем на основании проекта, утверждённого митрополитом 2 года тому назад.

Выработать новый устав.

Написать вопрос Зызыкину.

Проверка членов; меры об опубликовании; вопрос о его отношении, которое было неясно; подтвердить.

Ввиду того, что Братство подвергается нападкам, просьба подтвердить членство — моральный долг.


ПРОТОКОЛЫ СЕМИНАРОВ ОТЦА СЕРГИЯ БУЛГАКОВА О СОФИИ, ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ. Запись В. А. Зандер[62]

22 октября 1928 г. 1-й Семинар


I. Анализ библейских текстов о Премудрости Божией (притчи Иова), из которых следуют вопросы:

1) Есть ли Премудрость «свойство» Божие или «сущность»?

2) Поскольку Премудрость Божия имеет характер сущностный, относится ли она к одному лицу Св. Троицы, Сыну Божию, или должна рассматриваться шире?

II. Святоотеческие толкования Премудрости Божией (св. Афанасий Великий, Василий Великий, св. Григорий Богослов).

III. Софиология.

Сопоставление и взаимная критика богословов:

1. Немецкий католический автор Штайдермайер 1840 г. «Идея Премудрости» — род христианского платонизма.

2. Постановка вопроса о Софии у Якова Бёме и его учеников.

3. Английский масон XVIII в. Пордидж, «Божественная метафизика», изданная по-русски в начале XIX в.

4. Популяризация идеи Бёме у Баадера и у Классера.

5. Современные русские философы:

1. Влад. Соловьев «О Богочеловечестве» и «Россия и Вселенская Церковь».

2. Отец Павел Флоренский «Столп и утверждение Истины».

3. Отец Сергий Булгаков «Свет Невечерний» (вопрос о Софии в мире).

Изучение Софиологии поставит ряд вопросов:

1. О познавании Бога. Откровение Бога в твари. Учение Дионисия Ареопагита об именах и о познаваемости Бога (что может и что не может быть познано). Учение о сущности Божией и об энергиях её у Григория Паламы.

2. Учение о Святой Троице. Отношение Софии к Св. Троице.

Различия между богословием о. Сергия Булгакова, Влад. Соловьева и о. Павла Флоренского и прежнее богословие о. Сергия в «Свете Невечернем». Статьи о. Сергия «Ипостась и Ипостасность» и о «Св. Троице».

3. София и мир.

Миротворение. София тварная. Влад. Соловьев и о. П. Флоренский.

4. София и человек.

О творении человека. Есть ли человек тварная София?

5. Софиология в учении о церкви.

О природе и сущности церкви. Церковь как один из аспектов Софии в творении. Мариология. Иоаннология. Ангелология. Церковь как Богоматерь. Иоанн Предтеча как высший человек в церкви. Ангелы.

6. Софиология и Христология.

Учение о Боговоплощении в связи с Софиологией.

7. Отношение Софии к вопросу о Духе Святом. Вопрос о благодати.

8. София и догмат иконопочитания. VII-й Вселенский Собор.

9. Эсхатология.

Перспектива в сторону вопроса о конце мира.

София и человек в мире. О связи Софии с нашей жизнью и отношение её к разным сторонам человеческого творчества. Тварность человеческого ума и духа. 1) Софийность в философии и науке. 2) Софийность в художественном творчестве. 3) София и духовная жизнь.


29 октября 1928 г. 2-й Семинар


Обратимся сначала к тому, что говорится о Премудрости в книге Притч. Книга Притч, по общему характеру, есть сборник сентенций, поговорок, и большая часть её носит характер нравственных пожеланий.

Первые же девять глав её представляют из себя трактат о Премудрости Божией, о премудром образе жизни. По восточному обычаю, Премудрость персонифицируется и о ней говорится не как о качестве, а как о лице, способном держать речь. Таких речей, ведущихся от лица Премудрости, несколько. В первый раз Премудрость выступает в 1-ой главе, 20-й стих.

«Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой» и т.д. Эта мысль может получить эссенциальное (сущностное) значение, а не аллегорическое, если найдёт себе подтверждение в других местах. В 3-й главе читаем (ст. 19-20): «Господь премудростию основал землю, небеса утвердил разумом» (ст. 19). «Его премудростию разверзлись бездны и облака кропят росою» (20-й).

Всё это написано в форме еврейской поэзии, в виде двустиший, и эта поэтическая форма несколько заволакивает скрытый смысл этих слов. Если видеть в них только поэтическую форму, в которой слово «премудрость» можно, не изменив смысла, заменить словом «премудро», то, продолжая чтение до 8-й главы, мы, при свете её, убеждаемся в невозможности такой замены.

8-я глава, после нескольких практических наставлений 4-й, 5-й, 6-й и 7-й глав, начинается 2-й речью Премудрости, с 1-го ст.

«Не премудрость ли взывает и не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах при дороге, при распутьях. Она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери».

Есть ли здесь возможность сказать, что слова эти только аллегория? Конечно, можно было бы прибегнуть к неюторым историческим справкам для толкования премудрости (хохма — по-еврейски, софия — по-гречески), подвергнуть критическому анализу философов и друпх учёных, приписать появление её более позднему времени, под влиянием и по внушению платонизма, но если мы приступим к изучению Премудрости не как к научной только проблеме, а как к Слову Божию, то неправильно было бы ставить объяснение её в зависимость от имманентных точек зрения научных критиков.

Итак, вчитываясь в первые стихи 8-й главы, мы видим, что речь Премудрости развивается в духе других речей:

ст, 12: «Я, Премудрость, обитаю с разумом и ищу рассудительного знания» и т.д. Здесь же, как будто, практическая мораль и поучение, ведущиеся в аллегорической, по восточному обычаю, форме, когда, вдруг, без всякого подготовления, словно врезаются в общий текст слова ст. 22:

«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони, от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда ещё не существовали бездны» — и т.д. до ст. 32, когда опять всё идёт обычно: «Дети, послушайте меня и т.д.» — в форме обычного наставления. А этот 22-й стих, как сверхпророческий полет, настолько неожиданно врывается в текст, что в переводе 70-ти толковников мы находим вставку 21-го стиха, которого нет в еврейском тексте и который является, поэтому, не только переводом, но и редакцией толковников, имеющей целью как бы подготовить нас к неожиданности 22-го стиха: слова «Когда я возвещу то, что бывает ежедневно, то не забуду исчислить то, что от века», — подготовляют нас к важности и торжественности того, что дальше следует, что возвещается «от века».

И действительно, следующие за этим слова — «от века я помазана, я родилась, я была художницей» — дают настолько цельное впечатление, которое никоим образом не даеё возможности истолковать их только аллегорически. Даже поэтическое их понимание таит в себе разный смысл их истолкования, и всё вообще здесь даёт больше уверенности говорить о Премудрости в сущностном виде и вынуждает некоторую интуицию во всей постановке вопроса. «Я была у Бога», «Я родилась», — все эти слова не могут относиться к качеству, а говорят как бы о личности.

Но КТО эта личность? В вопросе этом мы подходим ко 2-й нами поставленной проблеме.

Поскольку Премудрость Божия имеет характер сущностный, то к какому лицу Пресвятой Троицы она относится?

Некоторые богословы относят Премудрость Божию ко Второй Ипостаси. Есть ли основание для этого? Некоторым основанием для этого служат слова: «Я родилась» («От Отца рождённого», по Символу веры). Но женский род, в котором это говорится (который и в еврейском, и в греческом языке сохраняется), придает характер отвлечённости, неконкретности, которая должна бы быть связана с фактом рождения Сына от Отца. Затем, согласно общему святоотеческому учению, миротворение совершается всей Св. Троицей, при участии всех трёх Лиц Её. Здесь же тогда говорилось бы только о Втором. Все эти слова: «Я родилась, я помазана», — представляют из себя ряд описательных свойств, которые можно приписать -Второму Лицу Св. Троицы, но тогда тут является и противоположение Богу. И ариане пользовались этим текстом и старались на основании его превращать Христа в Демиурга, орудие в руках Божиих, «Великого Совета Ангела», созданного для сотворения этого мира. Опирались они, главным образом, на один из вариантов текста 8, 22, сохранённого в славянском переводе: «Господь СОЗДА мя». Однако, согласно чтению русского текста, соответствующего более точному переводу, читается: «Господь имел меня». Здесь ничего не говорится о происхождении Премудрости, а свидетельствуется лишь её наличность как премирного (искони) начала. Слово «начало» очень многозначительно. При сопоставлении этого слова в книге Бытия, где говорится о творении мира, 1 гл. 1. ст.: «В начале сотворил Бог небо и землю», и Евангелия от Иоанна 1, 1: «В начале было Слово и Слово было у Бога», мы видим, что во втором случае ясно говорится о Второй Ипостаси, в первом же случае, в книге Бытия, о всех трёх Ипостасях, действовавших в миротворении. Поэтому этот текст Притч хотя и не поддаётся прямому и непосредственному истолкованию, но вынуждает отнести его не ко Второму Лицу Св. Троицы, а вообще к идее НАЧАЛА, в котором почиет Премудрость Божия. И тут встаёт вопрос: сущность ли это или лицо, или творческое начало?

Относящие Премудрость ко Второму Лицу Св. Троицы ссылаются также на тексты 1 гл. 20-21. ст. Притч: «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою», и гл. 8, 2-3: «она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутьях, она взывает у ворот, при входе в город, при входе в двери», сопоставляя эти тексты с соответствующими им в Евангелии, в описании Нагорной проповеди Спасителя и других Его речах, обращавшихся к народу на распутиях, при дороге, у входных ворот и т.д. Но, обращая внимание на эти описательные тексты, нельзя обойти молчанием другие, в которых ясно подчёркивается связь Премудрости с Третьим Лицом Св. Троицы, Св. Духом. В 8 гл. читаем: «От века я помазана...»

Ст. 30: «Тогда я была при Нём художницей и была радостью всякий день».

«Помазание» есть символ харизматического сообщения благодати Св. Духа. А слово «художница» указывает на присущую Св. Духу мироустроительную деятельность, силу, красоту, свидетельствующие об особом даре Св. Духа, подобно «радости», также принадлежащей к числу особых даров Св. Духа.


5 ноября 1928 г. 3-й Семинар


Библии несвойственно говорить отвлечённым языком, образы её всегда конкретны. Поэтому речь Премудрости в 8-й главе Притч указует известную тайну в Боге, которая здесь открывается в аллегорической форме. Но эта форма имеет за собой совершенно конкретные образы, подобно другому, имеющемуся в Библии, конкретному образу СЛАВЫ Божией (Шехина), который также несомненно есть понятие метафизическое и сущностное, а не аллегорическое. Это сравнение Премудрости со Славою напрашивается невольно, т.к. образ Славы есть другой аспект одного и того же миротворческого начала. Поэтому там, где, как в ст. 22 и 23, говорится о «НАЧАЛЕ»,— имеющий уши да слышит. Правда, библейский язык символичен, но он символичен в смысле библейском, где оболочка нерасторжима от того, что она в себе заключает, и здесь этот текст нужно понимать не только как выражение словесных отношений, а как относящийся к определённому лицу, говорящему о себе персонально (Я). Этот текст уже ставит перед нами три вопроса:

1) Что такое Премудрость как «начало»?

2) Что такое Премудрость как лицо?

3) Что такое Премудрость как «начало» в Боге?

В 9-й главе о Премудрости говорится в 3-ем лице, но всё теми же массивными образами. Рассмотрим их, чтобы сказать — есть ли в них отличие от предыдущих глав в смысле конкретности. Начало этой главы есть Богородичная паремия, следовательно, Премудрость мыслится как Церковь, подтверждением чего служат евхаристические образы первых пяти стихов. Это дат возможность заключить, что как в 8-й главе выдвигается отношение Премудрости к Богу, так в этой главе говорится об обращенности Её к миру.


Здесь в беседу вступает Иван Аркадьевич Лаговский.

Он говорит: «Скабалланович[64] понимал этот текст как результат еврейского мышления, подчеркивающего одну и ту же ипостасную Премудрость, действующую в одном месте через Бога, в другом через человека.

Премудрость Божия в еврейском сознании есть совершенно конкретное, премудрое начало, и конкретность его, по Скабаллановичу, подтверждается целым рядом других текстов и сопоставляющего его с понятием Духа (руах), которое в еврейском сознании тоже обладает совершенной конкретностью. Исходя из этого характера еврейского мышления, нет поэтому основания истолковывать одни тексты в отвлечённом, другие в конкретном смысле. Премудрость — одно и то же начало, но как бы в разных его облачениях и разных соотношениях. В 8-й главе оно ипостазируется в Боге, в 9-й — в отношении к миру, обращённости к нему и действию в нем».


Отец Сергий продолжает беседу.

В книге «Иова» мы встречаем тоже довольно неожиданную речь Иова в главе 28, ст. 12: «Где премудрость обретается?» — и 20 ст.: «Откуда же исходит премудрость?».

Время происхождения книги Иова неизвестно. Написана она древнееврейским языком, в стихотворной форме. Премудрость здесь противопоставляется всякой человеческой мудрости. Она не равна и не эквивалентна ничему из тварного, так как она от Бога и есть некое божественное начало.

Книга «Премудрости Соломона» принадлежит к книгам неканоническим. Написана она в последний век до Рождества Христова и представляет собой перефраз и комментарий к книге Притч. Написана она в Александрии евреем, который был затронут эллинской культурой, поэтому язык её более отвлечённый. Как книгу неканоническую, её нужно брать в связи с другими каноническими книгами, хотя для православного богословия, как и для католического, неканонические книги, практически, столь же авторитетны, как и канонические. В католичестве они носят название дефтероканоиических. Только протестанты выключили из Библии неканонические книги, но один из Вселенских Соборов (?) осудил постановление выключения неканонических книг.

Самое название книги «Премудрости Соломона» носит софийный характер. В некоторых местах она повторяет образы Притч, в других — дополняет их, внося новое понятие «Духа премудрости» (1 гл. 5, 6; гл. 6, 12; гл. 7, 7-12); гл. 7, ст. 21 — «Премудрость художница всего»; 22 — «Она есть дух», и дальше идёт перечисление её эпитетов, которых — 21 — мистическое число, составленное из 7 х 3. Стих 25-ый 7-й главы: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя», и ст. 26: «Она есть отблеск вечного света», — сближает этот текст со словами Послания к евреям, гл. 1, ст. 3, говорящими о Христе как о «Сиянии славы и образе Ипостаси Божией». 8-я гл., ст. 2: «Я полюбил ее и взыскал от юности моей и пожелал взять её в невесту себе», — венчание с церковью. 9-я глава включает молитву о даровании Премудрости. 10-я говорит о путях Премудрости.

Все эти тексты в книге Премудрости Соломоновой еще менее, чем в книге Притч, дают возможность к аллегорическому их истолкованию. В книге Притч больше намечается отношение Премудрости к Логосу, а в книге Премудрости Соломоновой — к Духу Святому.


12 ноября 1928 г. 4-й Семинар


Мы определили Премудрость как «НАЧАЛО», говорящее о себе в 1-м лице. Кроме того, мы нашли слова, именующие Премудрость Духом. Что есть этот «Дух»? Стих 2-й главы 8-й Премудрости Соломона: «Я пожелал взять её в невесту себе», — указывает на сращенность Премудрости с миром, на антропологический аспект её. 10-я глава, говорящая о том, как Премудрость охраняла Отца мира, противопоставляет её творению и вместе с тем отожествляет её с Ним. Из сопоставления этой главы с книгой Бытия, в которой говорится о даровании Богом человеку силы владычествовать над тварью, мы видим, что тварному составу человека присуща действующая в нёём софийность в силу данного ему образа Божия. 10-я глава даёт нарочито антропологический лик Премудрости, обращенный к человеку, к избранному народу, который Премудрость ведёт и спасает, и это дёет Премудрости исторический аспект, который в книге Притч не затрагивается, за исключением 9-й главы.

Книга Премудрости Иисуса Сына Сирахова более позднего происхождения и носит характер практический, написана в приточной форме.

1-я глава начинается словами: «Всякая премудрость от Господа и в нём пребывает вовеки». Это говорит, как будто, о свойстве, но следующий за этим через некоторое время стих (7): «Один есть премудрый, весьма страшный, сидящий на престоле Своём, Господь (8) Он произвел её», — говорит о премудрости как о тварном начале. «Произвёл», по-гречески «эктисе», значит «сотворил». Из всех свойств Божиих только о Премудрости говорится в 3-ем лице, как о начале. На основании этого, текст 7-го и 8-го стихов можно рассматривать как два аспекта Премудрости: предвечной (7) и тварной (8). Говорится о сидящем на престоле Боге, Который имел в Себе начало мира, положенное Им в основу творения, и ясно разграничивается понятие Творца и твари.

24-я глава есть похвала Премудрости. Во всём мире действующая Премудрость находит себе успокоение в Израиле, народе избранном, воплощающем в себе Церковь и противопоставляемом языческой неплодящей церкви. В неплодящей церкви ищет сначала себе успокоение Премудрость и не находит его, тогда Господь указывает Ей другое место и Она поселяется в Израиле. Со стиха 11-го говорится, как Премудрость поселяется в Богоматери, и все дальнейшие сравнения можно отнести к Ней.

У евангелиста Луки — 11, 49: «Потому и Премудрость Божия сказала: «пошлю им пророков и Апостолов...». Параллельный этому текст находим у евангелиста Матфея — 23, 34. Это два разночтения одного и того же.

У Луки Премудрость говорит о себе в 1-м лице, у Матфея эти же слова говорит Христос. Но такое как бы непосредственное отожествление Премудрости со Вторым лицом Св. Троицы не является бесспорным, так как Премудрость говорит о себе: «вот Я посылаю» и т.д., как о Слове Бога, в ТРОИЦЕ сущего.

Следующий текст, говорящий о Премудрости,— у Матфея 11, 19: «И оправдана Премудрость чадами ее». Если этот текст взять в общем контексте и понимать как «начало» миротворения, он понятен. Премудрость оправдывается (осуществляется) чадами Её — высшим проявлением человечества — Иоанном Крестителем и Богоматерию, которые дают раскрытие Премудрости в мире. Этот текст является связывающим и завершающим Иоаннологию, и поэтому трудно и нельзя иначе понимать его как онтологически. Здесь вопрос об «оправдании» Бога не может быть поставлен, но оправдание Премудрости, как начала тварного, оправдание в смысле законченного действия, завершения.

Далее, о Премудрости говорится в 1-м Послании к Коринфянам (1, 24). В греческом языке слова «сила» и «премудрость» стоят без члена, в смысле эссенциальном, а не свойства. Но для решения вопроса о Премудрости этот текст не может рассматриваться как ключевой и решающий, и подтверждением этому могут служить слова св. Иоанна Дамаскина: «Отец есть Премудрость, Сын есть Премудрость, и Дух Святой есть Премудрость». Здесь Христологическое явление может рассматриваться и как предвечность в Божеском естестве Христа, и как начало тварное в Его человеческом естестве.


19 ноября 1928 г. 5-й Семинар


Со времени императора Юстиниана в Византии строятся храмы «Софии Премудрости Божией». Какое происхождение этих храмов — неизвестно. Противники учения о Софии Премудрости Божией ссылаются на то, что были храмы и «Ирины» (мир Божий). Была и мученица Ирина, были и мученицы София, Вера, Надежда и Любовь. Но никто в то время не смешивал мученицу Софию с Софией Премудростию Божией. Праздник Софии Премудрости Божией был Господский. Обычай посвящать храмы Премудрости Божией был перенесен в Россию. Кондаков говорит, что это было влиянием позднего, упадочного византинизма XIV и XV веков, когда появляется тип догматической иконы, имеющей аллегорическое содержание. Но если рассматривать церковное предание как богодухновенное, то время, к которому оно относится, не имеет значения, и то, что в России икона Премудрости относится к XVI веку, нисколько не уничтожает и не ослабляет богодухновенности предания.

Икона Премудрости новгородского извода изображает огненного ангела, и это показывает, что под Премудростию разумелось не только свойство, но существо, отличное от Богоматери и Христа, но близкое им, а также непосредственно близкое Святой Троице.

Другой извод, киевский, изображает храм о семи столбах, внутри которого стоит Божия Матерь, имеющая Предвечного Младенца в лоне Своём.

На некоторых иконах нимб вокруг огненного ангела имеет начертание О-ОН — сущий, сближающее Софию с Христом.

Таково умозрение в красках, заключённое в иконах.

Храмы обычно приуравниваются к праздникам, и если в Византии праздник Софии был праздником Господским, то в России он был Богородичным и праздновался в день Рождества Богородицы или Успения. Отсюда видна общая связь праздника Софии с Богородичным, а также тайная черта: невозможность отнести Премудрость, как тварное начало, к Богу.

Какая была служба Софии? В Византии — неизвестно. В России служба сохранилась в рукописном виде. Когда она составлена и когда она возникла — неизвестно. Это такая же тайна, как тайна Мельхиседека, и откровению этой тайны можно внимать как Слову Божию.

Один текст службы Софии был в Москве, в одной из церквей на Лубянке, отдельные молитвы из него печатались прот. Ставровским в 1909 г., но потом были изъяты из печати. Служба эта — утреня, приуроченная к Успению. Вся служба Успения с прибавлением канона, величания и молитвенного припева: «Премудрость Божия, София преименитая, спаси ны, грешные рабы Твоя». Возможность появления такой службы снимает уже само собой вопрос о том, можно ли Софии молиться. Содержание канона отличается столь же проблематичностью, многозначительностью и неясностью, как и иконографическое изображение. Премудрость употребляется и в отожествлении с Сыном Божиим, и с Богоматерью, и в том смысле, как у Иисуса Сына Сирахова. Эта служба чужда рационалистического толкования, а дано конкретное, прямое, явствующее из припевов. Канон представляет из себя акростих «Творца имя знаменует». Краеграние его по алфавиту до 8-й песни. Акростих — в 8-й и 9-й песне.

Премудрости придаётся такое значение, что канон Успения отменяется для канона Софии и лишь к 4-му стиху каждой песни прибавляются стихи из 2-й песни Успения. Три первые песни говорят о  Премудрости, которую дает Бог. В 4-й песне говорится, что Христос есть Премудрость и что мир — творческое начало. 5-я песнь есть транскрипция Книги Притч и говорит о Премудрости сначала как о миротворческом начале, а потом как о начале практическом. 6-я песнь: 1-й тропарь — практическое начало, 2-й — мотив Премудрости относится к Успению Божией Матери. После 6-й песни — кондак, в котором люди приглашаются к поклонению иконе Премудрости Божией — Пречистой Богоматери, так как Премудрость отожествляется с Богоматерию. Далее — икос «Заступницу мирови, Пренепорочную невесту, Деву воспеть дерзаю, Её же девственную душу Церковь нарекла еси и воплощения ради Слова Твоего Софии Премудрости Божией именовала еси и в тоя имя царю Юстиниану церковь создати повелел еси и пребожественному Кириллу философу в явлении девицу избранну именем София, сиречь мудрость Божия, даровал еси, зрак лица её огневидный вообразил еси, от нея же изыде огнь Божества Твоего, сиречь Единородный Сын Твой». «Кириле же той яко бесплотным небесным силам даровал еси, венец же царский на главе Её возложил еси и в десницу Её скипетр вдал еси, в шуйце же Её недоведомая сокровенная тайна, её же непостижимо ведать и ангелам, тороцы во ушесах — Её житие ангельское и покоище Св. Духа Твоего явление»... «Ты еси воистину Премудрости приятелище». Эти слова изображают Богоматерь как явление Духа Святого.

Песнь 7-я — Премудрость в практическом смысле, а потом следует и Богородичный и Христологический элементы. В 8-й песне Богоматерь воспевается как скиния, Богом учиненная и София наречённая.

В 9-й песне вспоминается эпизод устройства храма в честь Премудрости Божией (явление императору Юстиниану огненного ангела).

Далее идет стих: «Единородный Сыне и Слове Божий храм себе созда в пречестнем чреве Девы Марии: еже есть девственных душа».

Затем есть несколько молитв Премудрости, в одной из которых Премудрость именуется как «девственных душа», «сиречь Единородный Сыне и Слове Божий», а в другой — прямое отожествление со Христом.

Имеются ещё два тропаря на 1-й и 4-й гласы. 1-й тропарь: «На престоле огнезрачном седяй», и величание, относящееся ко Христу. 2-й тропарь относится к Божией Матери. И ещё один Христологический тропарь 8-го гласа и величание:

«Величаем Тя, Триипостасная Премудросте и Слове Отчее, и почитаем вси спасительное Твоё о нас смотрение».

Из этих последних слов можно заключить, что Премудрости Божией мы можем молиться, как мы молимся Честному Кресту, так как сила крестная есть сила софийная.


26 ноября 1928 г. 6-й Семинар


Св. Отцы мало самостоятельно занимались вопросом о Премудрости, а делали это только побуждаемые другими побочными вопросами, как это было в спорах с арианами. В более раннее время несколько коснулся вопроса о Премудрости Божией св. Феофил в свёем общем учении о Лицах Св. Троицы. Сначала он говорит о Боге Отце, потом о Боге Сыне и затем о Духе Святом, Который, «будучи Премудростию и Силой Всевышнего», говорит через пророков. Поэтому Премудрость он относит к Духу Св. и говорит об откровении в Духе Святом — миру.

В сочинениях св. Иринея Лионского тоже есть краткое упоминание о Премудрости: «всегда Ему (Богу) присущее Слово и Премудрость (Дух Св.)».

В борьбе с арианами вопрос о Премудрости возник с большой остротой, т.к. ариане воспользовались текстом «Господь созда Мя началом путей Своих», применили его к Сыну, Которого они считали творением, и на этом строили своё богословское обоснование. Кроме богословского вопроса, они разрешили этим текстом и вопрос космологический: если Бог творит мир из ничего, между Ним и миром лежит пропасть, которую нечем заполнить, И вот ариане заполняют её, признавая Логос тварным началом, посредником между Богом и миром, этим развивая и дополняя учение Филона о посреднике. В этих ари-анских спорах также заключено потенциально софиологическое зерно; из-за этого к этому тексту о Софии было приковано внимание и святоотеческой письменности. Оперирование арианами этим текстом производило сильное впечатление на современников.

Св. Афанасий Великий со всей силой выстрадал это и победил. Он принял арианское толкование этого текста, которое говорит о создании Премудрости, и вместе с арианами разделял мнение, что это относится к созданию тварной Премудрости и к человеческому естеству Христа. И для понимания того, почему св. Афанасий коснулся в этом вопросе лишь учения логологического, не надо упускать из виду этих исторических предпосылок (спора с арианами). Имея в виду эту историческую перспективу, мы поймём, почему св. Афанасий развивал лишь учение о Христе, не считая необходимым говорить и о Третьей Ипостаси. Но для нас важно, что из текста 8 гл., 22 ст. Притч св. Афанасий выводил своё понимание Премудрости, как начала онтологического, а не отвлечённого и даже не только сущности, но и лица, Ипостаси. Для Афанасия Великого Премудрость есть Вторая Ипостась, но это общее христологическое учение связано со святоотеческим учением о творении мира всей Св. Троицей. Вся Св. Троица принимает участие в творении, но Слову принадлежит особое место, ибо Сын есть, по преимуществу, Ипостась космоургическая и без Него «ничто же бысть еже бысть». Итак, по св. Афанасию, творение мира совершилось Словом и только Им. Участие Св. Духа вовсе у него не затрагивается. А Слово у него хотя и не имеет характера тварного, но всё же носит характер инструментальный. Но главное в этом его споре с арианами, что в нём отпадает вопрос о «сотворении».

Это для нас важно, т.к. мы имеем более точный перевод, в котором вместо «созда Мя», стоит «имел Мя», но, благодаря тому, что этот вопрос о «создании» для св. Афанасия возник и он его поднял, он может считаться основоположником софиологии, хотя только исторически и ограниченно. Важно то, что он вносит существенное различие между Премудростию, вложенной в творение, и Премудростию несотворённой, вечной. Слово «созда» он относит к тварному воплощению Премудрости, а дальнейшее «роди Мя» к самой Премудрости. Различие между Премудростию кдк созданной (тварной) и рождённой св. Афанасий полагает в двух её аспектах: как основание и как запечатленне, и развивает эту мысль в следующих чертах: «Хотя единородная и источная Божия Премудрость всё творит и зиждет, ибо сказано «Вся Премудростию сотворил еси и исполнилась земля твари Твоея», однако же, чтобы создание не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, чтобы во всех вообще тварях и в каждом народе был положен некий отпечаток и подобие её образа». Так он делает различие между Премудростию источной и Премудростию, изобразившейся в мире. Сравнивает он это с начертанием имени царского Сына на каждом здании строящегося города своего Отца, причём под именем разумеется не своя созданная сущность, но свой, отпечатлённый в имени, образ. Поэтому и слова «Господь созда Мя в дела» означают «Мой в них образ». Источная Премудрость есть творящее и зиждительное начало, и отпечаток Её внедряется в деле как образ образа. Называется же она «началом путей», потому что таковая Премудрость делается некиим началом и как бы початками боговедения. Говорится же: «Прежде всех основа Мя, потому что дела незыблемо и вечно пребывают утверждёнными в образе сей Премудрости». Премудрость как бы так говорит о Себе: «всё получило бытие Мною и чрез Меня». В других местах образ этот применяется к человеческому естеству Господа, т.е. к тварному естеству всего мира. Та самая Премудрость, которая первоначально являла Себя и Отца Своего посредством образа Своего в тварях (в силу чего и называется «созидаемой»), впоследствии эта самая Премудрость «плоть бысть» (т.е. воплощение Слова). Все эти толкования св. Афанасия носят христологический характер, т.к. делаются в пределах арианской контроверзы. Поэтому нельзя принимать их как догматическое учение, как это делают некоторые современные богословы, утверждающие, что догматическое толкование св. Афанасия понимает Премудрость как Вторую Ипостась. Толкование св. Афанасия есть истолкование апологетическое, которое нужно воспринимать в исторической перспективе. Всё его толкование строится на неверном переводе текста «созда Мя», и, чтобы иметь возможность во всём этом разобраться, нужно учитывать историческую обстановку.

Св. Василий Великий и св. Григорий Богослов идут по следам св. Афанасия, уходя от рассмотрения проблемы по существу к апологетическому толкованию. Св. Василий Великий переносит этот вопрос в область христологическую, к двум естествам Христа, Божескому и человеческому, повторяя точку зрения св. Афанасия в сокращённом виде.

Св. Григорий Богослов тоже занимается этим вопросом только из полемики с арианами. Сначала он говорит, что можно истолковать текст о Премудрости аллегорически, но т.к. раньше уже возникал спор с арианами, то он следует за св. Афанасием и даёт следующее объяснение: «Поелику здесь находим и слово «созда» и другое ясное речение «рождай Мя» (8, 25), то объяснение просто. Сказанное с присовокуплением причины, относится к Божестпу». Для нас такая интерпретация не может быть приемлемой как догматическая необходимость. Но сдвиг в область софиологии сделан большой, т.к. святоотеческая литература ставит нас перед ясным различением двух Премудростей, предвечной и тварной.


3 декабря 1928 г. 7-й Семинар


В учении св. Афанасия Великого и св. Василия Великого софиологическая проблема рассматривается космологически, по отношению к миру и твари. Премудрость понимается этими св. отцами как начало творения, и это понимание свойственности творению божественного начала присуще и другим отцам и вообще распространено довольно широко. Митрополит Макарий в своем Догматическом богословии, в то время, когда вопрос о Софии в русском богословии ещё не поднимался, так говорит о сотворении мира: «Бог создал мир высочайше премудрыми идеями Своими, которыми Он от века созерцал его. В этих божественных умопредставлениях мир существовал ещё прежде бытия, и хотя вещи появляются в разное время, им предопределено быть, они предначертаны Богом. Бог сотворил мир по вечным идеям Своим, не одним Словом, но всеми тремя Ипостасями: повелевающий Господь, созидающий Сын и утверждающий Дух. Идеи принадлежат всей св. Троице».

Св. Григорий Богослов тоже говорит об этом: «Прежде чем был сотворён мир, Бог созерцал Свою неизреченную доброту и образ мира, который был создан потом, но для Бога был и до создания действителен».

Св. Афанасий Великий говорит о том, что нельзя называть Премудростию одного Сына, т.к. и Отец есть Премудрость, поэтому и Сын называется Премудростию Отца, как Он называется и Светом Отца. И та, и другая есть одна Мудрость, как есть одна сущность. «Слово» — название относительное, «Премудрость» — существенное.

Блаженный Августин говорит: «Премудрость — от премудрости, сущность — из сущности. Дух есть Свет и Сын есть Свет, и Отец есть Свет. Премудрость — Дух, Премудрость — Сын, Премудрость — Отец. Не три Премудрости, а одна Премудрость».

Св. Дионисий Ареопагит говорит о первообразах в своём богословии.

Св. Максим Исповедник называет первообразы существенными в Боге и говорит, что мера и сила Божия есть София.

Св. Иоанн Дамаскин высказывает мысль о предопределении в Боге. Образы и планы суть предопределения земного бытия. План мира лежит в предвечном совете прежде веков.

У других свв. отцов также говорится о том, что Бог раньше творения имел его первообразы, его идеи, но больше ни у кого нет обращения к Притчам, к Премудрости Соломона и др.

«Первообразы» или «идеи», или «тварная Премудрость», о которой говорят свв. отцы, лежат между Богом и тварью, как неопределённая масса — парадигматы. Какое соотношение между этими парадигмами, первообразами и тварным миром вещей? Если взять учение Платона об идеях, то его идеи представляют всё небо, неизвестно, какому хозяину эти идеи принадлежат; они безродны и находятся вне отношения к Богу. Это политеизм, т.к. каждая идея может превратиться в Бога, к чему и приходит неоплатонизм. В христианском преломлении учение Платона может перейти в преувеличенное учение ангелологии, от чего предостерегает ап. Павел. В христианстве «идеи» нашли своего хозяина в Боге, но каково их отношение к Нему? Платон был язычески честен, а для христианского мира отношение идей к Богу и в каких философских понятиях могут выразиться эти первообразы — остаётся под вопросом. Отец Сергий применяет к этому вопросу понятие ПАНЭНТЕИЗМА — всё в Боге. Бог сотворил мир на основании первичных первообразов, но Сам имеет Своё основание ВНЕ мира. Но, хотя между Богом и миром — пропасть, образы мира заключены в Боге. У свв. отцов эта антиномия налицо, для них ясно, что мир имеет предвечную основу в Боге, и вместе с тем они утверждают, что перехода от мира к Богу нет никакого, но они же говорят об «обожении мира». Это обожение началось предвечно, и, однако, человеческое естество не растворяется в Боге, а только Им обожается. Смысл и сила этой антиномии в выяснении каждой из её сторон, и мы стоим здесь около вопроса, над которым всегда мучилась богословская мысль о Боге и мире.

Из читанных нами текстов неизбежно вытекает вопрос об отношении Софии к Св. Троице, а затем и отношения её к миру, человеку и человеческому творчеству. Все, что человек творит, он творит под непосредственным влиянием Софии, в человека вложена радость творчества, осуществляющаяся заложенной в него софийностью, которою он улавливает Её образы и осуществляет самого себя.


4 декабря 1928 г. 8-й Семинар


Восьмой семинар о. Сергия о Софии был посвящен докладу Владимира Николаевича Ильина[65].

Стимулом моего доклада является мой интерес к натурфилософской проблеме, которая включает в себя учение о Софии.

Нужно сказать, что учение о Софии Премудрости Божией является одной из самых важных проблем нашего времени. С ней связана и другая проблема — имяславчества, которую можно значительно продумать только исходя из проблемы Софии. Для того, чтобы приблизиться к пониманию этой проблемы, дело даже не всегда в имени «София», а в том, чтобы, главное, питаться от неизглаголанных источников Её.

Учение о Софии вытекает из двух источников: 1) древней православной архитектуры и 2) иконографии, в которых прославляется одно имя, но, вместе с тем, и несколько ликов Её: огненного Ангела, Церкви и Божией Матери, которые вместе составляют многообразие Премудрости Божией, апории тварной и премирной.

В четверток Страстной седмицы Козьма Маюмский прославляет несозданную Премудрость Божию, Вторую Ипостась Пресв. Троицы. Острота этой апории затушёвывается тем, что плоть Господа Иисуса Христа является тварной, человеческой. Но, вместе с тем, здесь идет вопрос о созданном в «начале путей», следовательно, острота проблематики не снимается.

Кроме археологических и иконографических оснований, имеются и психологические: в понятии небесного Иерусалима, вечной женственности, красоты и т.д.

Проблема Софии есть также особое переживание в русской философии, но формулировки её уже касаются догматов. В настоящее время это лишь стимулируется, а в будущем явится богословским проектом.

Труды о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова являются гигантскими разработками этого проекта. В достаточной степени хорошо и литературно дано в них изображение Премудрости как Церкви, горнего Иерусалима, обоженной и преображённой твари.

Двуликость Софии, как тварной и нетварной, трудно вместить в богословские тиски.

10-е письмо о. Павла Флоренского и глава о тварности о. Сергия Булгакова являются комплексами богословской системы. В них обилие образов и затронуто много проблем. Тема подавляет богатством и философии, и богословия. Это богатство представляется возможным вместить только в форме будущего века.

Номинализм митр. Антония (Храповицкого) далёк от разрешения этой проблемы.

Нужно сказать, что имяславчество (прославление имени Иисуса Христа) и софиеславчество сливаются в одно двуединство. Сказать «Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешного» или «Премудрость Божия София спаси нас», — как будто вещи разные, но они говорят об одной и той же Сущности.

Софийное мировоззрение не есть эзотеризм, а благодатная срединность, благодатное единство. Все дробные системы асофийны.

Таков материализм. В нём всё сводится к бесконечному дроблению, где анализ без синтеза, часть без целого, где нет целостности и целомудрия. Материализм есть проявление метафизического разврата, что хорошо показал о. Павел Флоренский. Целостная, всеединая тварь является антиподом раздробленности. София есть лад, слаженность. Поэтому материализм асофиен.

Рабочая сторона софийного миросозерцания, связанная с методологией и техникой вопроса, — труднее. Как астроном узнаёт о скорости, теплоте, относящихся к звёздным системам, и по малым данным заключает о целом, так действует и богослов. Рассудочная спекуляция ничего не даёт, остаётся одна гипотеза, которая является некоей подставкой, фундаментом. Подобная гипотеза проходит через всё естествознание и может являть некие аспекты какой-то Вечной Благодати. Человек к ней приникает и получает некие ответы. Быть может, эту гипотезу, в порядке углубления имяславчества, можно отнести к общей благодатной истине о мире. Размышляя о ней, можно придти к теме о эфире.

Что такое эфир? Это понятие столь же физическое, сколько и метафизическое. Оно благодатно двулико. Что такое волна эфира? Метафизические открытия являются основой для их исследования. Новейшие теории атомов, электронов показывают, что это действие в разнородной субстанции, подобное неким вихрям. Есть эфир и нет его, потому что это понятие физико-метафизическое. Тезис и антитезис, антиномия.

Эфир есть гипотеза, а гипотеза есть эфир. Подобно этому, можно рассматривать и имяславчество в его космологической роли, которая не может подвергаться какому-либо сомнению. В понятии эфирной гипотезы лежит просвет в сторону космологического представления о Софии. Это — край ее ризы, за которую мы можеа держаться, чтобы вычислить и познавать мир. Эфир не София, но софиен и от Софии.

В богословии самое понятие Софии играет ту роль, которую в науке играет эфир. На основании этой аналогии можно понять догматическую проблему Софии и проблему назначения мира и пространства, которое имеет метаматериальный характер, как и оптика, геометрия и механика, тесно связанные между собой.


24 декабря 1928 г. 9-й Семинар


Что такое София Предвечная в Боге и у Бога?

Здесь мы поднимаем вопрос об «энергиях» Божиих. По словам Григория Паламы, «энергия есть Бог, но Бог не есть энергия». Софии присуща пресущественная реальность, так как в Боге всё имеет реальнейшую реальность. Все три Лица Пресв. Троицы имеют одну реальность, одну сущность и эта сущность не четверит Св. Троицы, но есть сущность всех трёх Ипостасей и каждой в отдельности. Эта единая сущность или единая природа принадлежит Духу, она имеет своё глубокое природное существование.

Дух — Ипостась, имеющая свою природу, это тайна, бездна, жизнь Божия, в которую нет проникновения («во свете живет неприступном»). Это — глубина, в Боге и для Бога остаётся как неизреченная сила и тайна — в Самом Божестве и предвечно осуществляется предвечным актом рождения Сына и исхождения Духа. Собственное содержание явлено и раскрыто. Об этом говорит библейское учение о Славе Божией, которая имеет пресущественное бытие и есть та же «уссия» Божия, сила Божия, но проявленная. Эта проявленная сущность называется «славой», потому что она Его славит в Нём Самом и для Него Самого. Бог её любит, и эта любовь триипостасной Любви есть София, как она же есть и Слава. Бог не только имеет сущность Свою как жизнь, но и содержание этой сущности — Славу, которая есть совершенная полнота совершенного содержания (по-немецки «Allheit», « Ganzheit»).

Это содержание и раскрытие этого есть «целомудрие», цельность, и видеть это божественное содержание мы можем на земле только в его отсветах. Но в Божественной Премудрости есть и множественность, входящая в единство, и эта множественность не противоречит единству, так как единство и множество логически и бытийно соединяются в одно и вместе составляют мудрость цельного и цельность мудрого.

Григорий Палама называет это энергией Божией, которой он противоставляет уссию. Энергия есть уссия раскрытая. Но раскрытая уссия и есть София, так как каким образом может иначе быть Божество доступно творению, и как оно может быть раскрыто, раз оно недоступно?

София-Слава есть духовное содержание Божественной жизни, есть Любовь Бога, и эта Любовь есть сущность, она реальна, она имеет жизнь в самой себе. Одним из образов этого определения может служить отношение тела и духа. Материя есть «меон», выражение небытия. Тело не отрицает и не ограничивает духа, и Господь Иисус Христос не принял бы тела, если бы оно его ограничивало. Отношение между Софией и Богом есть отношение духа и тела (тела духовного). Тело есть внешнее откровение о духе, оно являет дух. Ту же аналогию можно провести между Богом-Духом и Богом, открывающимся в Себе. София есть пренебесное тело Бога. Человек создан по образу и подобию Божию, и Господь начертал тело как вселенский образ Церкви, божественной Софии, Которая есть конкретная конкретность, реальность, единство всей твари.

Как можно найти конкретность Софии? Ответ мы находим в откровении: «Радость моя в сынах человеческих». Премудрость есть предвечное человечество в Боге. Христос есть небесный человек, Второй Адам и человечество человека, поэтому соотносительно небесному.

Бог сотворил человека согласно Своей внутренней жизни, а не по прихоти. Мы вочеловечены в истинное человечество, потому что Христос воплотился, и через Него мы приобщены Божественному человечеству. Образ Христа и образ Девы Марии предвечно запечатлены в небесах.

Теперь перейдём к вопросу о соотношении между Богом и Славой. Слава принадлежит Богу и сама по себе не имеет жизни, так как Бог имеет её у Себя. Нельзя иметь что-либо без какого-то с ним соотношения. Даже вещи, которые нам принадлежат, которые мы имеем, мы не могли бы иметь без соотношения с ними. Тем более это применимо к отношению Бога и Софии. София — в Боге и принадлежит Ему и неотделима от Него, от Его Ипостасного бытия и ипостазируется в каждом Лице Св. Троицы. София не Ипостась, но никогда не отделима от Ипостасей и ипостазируется в Них. В собственной жизни Божества есть не только природа, но и энергия, которая есть начало любви, принадлежащее всем трем Ипостасям. Каждому Лицу Св. Троицы свойственен свой образ раскрытия, и нельзя Премудрость Божию соединять с каким-либо одним Лицом Св. Троицы, как это делают некоторые богословы, приписывая Премудрость только Второму Лицу Св. Троицы — Христу. Выражение ап. Павла — «Христос — Божия сила и Божия Премудрость» — нужно понимать в том смысле, что Христос, на Котором почил Дух Святой, явил Отца и раскрыл Божию Премудрость. Не будучи ипостасью, Премудрость непрестанно ипостазируется, имея собственную жизнь и не четверя Св. Троицы. Мы слышим слова Писания: «Господь имел меня началом путей Своих». Премудрость есть самосущее «начало», слава Божия, изображённая прор. Иезекиилем, описанная Соломоном, отражённая в церковных службах, в иконах.

Икона Премудрости явно изображает в верхнем плане Св. Троицу, а под Ней огненного Ангела, свидетельствующего о существовании, о некоей самосущности, превысшей всей твари, о некоем верховном начале над миром. То же самое видим и в службе Премудрости Божией. В обращении к Ней: «Премудрость Божия, София Преименитая, спаси ны, грешные рабы Твоя!» — Церковь относится к Ней, с одной стороны, как бы к Лицу и, вместе с тем, как не к лицу, а некоему верховному началу. Это обращение подобно молитве, обращённой к непостижимой силе Креста Господня: «Непостижимая сила честного и животворящего Креста Господня, помилуй нас грешных!», — в которой, через прозрачность Креста, мы обращаемся к Богу. Всё наше знание о Боге — через Софию. Через Неё Божественная сущность открывает Бога в софийной энергии. Хотя Бог «в свете живёт неприступном», но открывается в своём Божестве как Триипостась в существе через Софию. Здесь предел, перед которым стоит Херувим с огненным мечом, отделяя познаваемого от непознаваемого.

31 декабря 1928 г. 10-й Семинар

Идя по стопам Григория Паламы в его формулировках: «Божественная энергия есть Бог, но Бог не есть энергия», — и продолжая развёртывать это необратимое суждение паламитской формулировки, мы можем сказать и о Софии: «Божественная энергия есть София». Вот некоторые наши выводы:

1) София Премудрость Божия есть откровение жизни триединого Бога, явленная природа Божества и, в этом смысле, Слава Божия.

София принадлежит всей св. Троице как самооткровение Божества[66].

2) София не имеет собственного ипостасного бытия, но ипостазируется в каждой из Божественных Ипостасей.

3) Как Божественная жизнь «in actu», София есть энергия, раскрывающая Божественную уссию или сущность Божию, и проявляется в мире как сокрытая и открывшаяся глубина Божественной жизни, Её сила и идея.

4) София, энергия есть Бог, но не в смысле подлежащего, а сказуемого (не о Теос, а Теос по-греч.).

5) Бог творит мир Премудростию или в Премудрости.

Ничего нет вне Бога, поэтому творение для Бога не есть нечто новое. Бог творит только из Самого Себя, Ипостаси и Божества. Кроме этого, никакого другого материала нет. И множественность вещей получает единое бытие и образуется самобытность мировых сил. Нас могут упрекнуть в пантеизме, но последний не видит различия между Богом и миром, тогда как православная мысль видит, что в акте творения положена грань между Богом и миром. Бог творит мир из ничего Своей собственной Премудростию, которая есть и инструмент, и материал творения, и его содержание. Поэтому мир есть та же Премудрость, но тварная, повторённая, отражающая в себе Божественную, нетварную. Исходя из этого, о. Сергий предлагает охарактеризовать своё учение, как панэнтеизм — всё в Боге. В своём основании мир вечен и основание его вечно. «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!.. Ибо всё из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 33-36).

Бог погрузил мир в становление, и мир можно назвать «становящимся», чтобы Господь стал «всё во всём» (1 Кор. 15, 28). Бог творит человеческую ипостась для общения с Собой и творит её в потенциальной возможности такого общения и приближения к Себе. Бог-Слово принимает человеческую плоть и Своим Вознесением ставит её «одесную Отца»[67]. Через Христа человеческий род усыновляется Богу, но это сыновство не есть 4-я ипостась. Тварь отличается вековечной бездной от Бога. Бог творит мир из ничего и это ничего есть хаос, «ук он». Из укона творится «меон» — земля, и в превращении укона в меон лежит тайна творения. Мир проходит разные образы временного состояния, так как творение началось во времени и это отличает от вечности Божией. Божественная жизнь неисчерпаема, тогда как твари дано становление. Когда кончится тварное время — наступит вечность, а пока мы принуждены жить во времени.


ПРОТОКОЛЫ СЕМИНАРОВ ОТЦА СЕРГИЯ БУЛГАКОВА О ХРИСТИАНСКОМ АСКЕТИЗМЕ И ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЕ. Запись В. А. Зандер

12 ноября 1930 г. 1-й Семинар


Предметом настоящего семинара является выяснение соотношений между христианским аскетизмом и православной культурой, их взаимной связи, их взаимного обоснования и их различия.

Сегодня я буду говорить о том — что такое аскетизм в христианстве и какое место он занимает в жизни, а следующий раз перейду к вопросу о культуре.

Есть в Св. Писании выражение: «Царство Божие внутри вас есть»; по-гречески «внутри вас» передано словом «энтос эмин». «Энтос» или «внутри» двоякого рода значение, и двузначность его освещает характер нашей проблемы. Это как бы некий иероглиф, в котором сокрыта тайна этого соотношения и эта тайна стучится в наше сердце.

Христианство и аскетизм тождественные понятия, хотя и не взаимно друг друга покрывают. Для того, чтобы человеку восходить к Богу, он должен совершать известное усилие, чтобы преодолеть свою самозамкнутость, трансцендировать себя и, через мрак и грязь мира, прорваться к тому, что выше мира, к Богу. Проблема аскезы онтологична: с одной стороны, чтобы человеку ощутить Бога, ему надо стать не самим собой, совершить как бы полёт над своей тварностью, с другой стороны, как существу греховному, ему нужно преодолеть тяжесть своей греховности. Отсюда подвиг, аскеза является неизбывным условием, вне которого нет религии. Если ближе подойти к вопросу аскезы, то мы увидим, что у духа есть два крыла, на которых он возносится к Богу, и это касание Бога есть самое сердце христианской жизни. И даже само-движная молитва, которая становится как бы независимой от подвига, всё же коренится в подвиге и в усилии. Другое крыло есть покаяние, видение себя в Боге. Человек может быть самодовольным, но нуждается в покаянии, которое ему кажется даже унизительным, но в свете духовном, в свете Божества, человек видит себя тварным и онтологическим ничтожеством и не может себя не смирить перед Богом. Сократовское «гнотис сеафтон» — «познай самого себя» — есть тоже покаяние, ибо бездна между Богом и человеком непреодолима, но с обострением зрения, человек всё более видит своё несовершенство. Это не есть духовная поза, духовное рабство, но духовное видение себя в свете Божества. Таким образом, видение себя в своей тварности с одной стороны, и стремление к Богу с другой, не являются путём, через который можно пройти, ибо здесь ничего нам не дано до конца. Никогда нельзя достаточно молиться, ибо в молитве есть ненасытность и никогда нельзя достаточно познать себя, ибо нет грани преодоления себя перед Богом.

Так, если аскеза есть динамика в пути своём к Богу, то каков плод её? Молитва даёт вечную жизнь в Боге, который раскрывается соответственно силам души каждого человека, то как богомыслие, или как жизнь благодати, то как богорадование. Молитвенная аскеза есть стояние перед Богом, такое стояние, в котором человек не видит и кругом себя стоящих, хотя в церкви, например, они и стоят стройными рядами, но каждый из них обращён к небу и не видит даже самого себя. Примером такого стояния или хождения пред Богом может служить Дивеевская послушница Мария, которая на вопрос о каком-то монахе ответила вопросом же: «а каковы они монахи, я никогда их не видела». Она, по указанию преп. Серафима, всегда ходила с опущенными глазами, не видя ничего окружающего, и поэтому в это стояние её пред Богом ничто постороннее не втеснялось. Из этого следует, что для аскетики не существует времени и не существует истории, утрачивается характер эпохи, исторического развития, всего того, что составляет нашу жизнь. Из этого вытекает и характер аскетической литературы. Сочинения по аскетике также не подвластны времени, как и слово Божие не подвластно ему, они имеют свою жизненную силу, свою правду. Исаак Сирин, авва Дорофей, Добротолюбие — современны, как для своих современников, так и для будущих поколений, ибо душа, в своём стоянии пред Богом, проходит один и тот же путь. В нём нет различия, кроме внутренней напряёенности.

«Царство Божие внутри вас». Единое на потребу есть любовь к Богу. Но если нет аскезы — нет и любви к Богу. Без этого момента аскетики не может быть преодолена самость. Можно жить, как живут юродивые, можно жить как живут пустынножители, но нельзя жить без аскетики. «Для Тебя Ты создал нас, Господи», и, как говорит блаж. Августин: «Душа не успокоится пока не найдёт Тебя». Если аскеза не единственный исчерпывающий путь христианской жизни, то в высших достижениях, она является единственной руководительницей, ориентацией по звёздам.

Но если так строить жизнь, не замечая окружающего, то как относиться к тому, что богословы называют «эсхатологией»? Если аскеза является единственным масштабом жизни, то истории уже нет, она есть пустое место, коридор, по которому можно придти к небу, ничем не интересуясь. «Не любите мира, ни того, что в мире». Эти слова часто понимаются так, что надо быть равнодушным к миру и к созданиям Божиим. Для христианина, который ориентируется таким критерием к жизни, всякая заинтересованность по отношению к миру и к жизни — есть недолжное и недопустимое.

В христианском учении всё понимается как послушание и в свете послушания. Есть пример в Патерике, где один авва заставил из послушания поливать кол. Это было бессмысленно, но старец настаивал, чтобы подвигнуть послушника к полному отречению от своей воли. При таком взгляде на жизнь, единственным нормальным отношением к жизни является стремление убить инициативу, волю, творческую устремлённость, лишь бы не иметь своего лица и искание старца для такого человека высшая цель. Это — в отношении истории, а по отношению к эсхатологии — память о часе смертном, стране суда, последнего приговора и ввержении в огнь вечный. В этом отношении православная письменность отвлечённее, а католическая весьма выразительно трактует эти вопросы, воспитывая к ним особую вообразительность. Здесь взор вперяется в вечность, в видимый лик этой вечности. Здесь совершается эсхатологический прыжок и нет ничего промежуточного. Для аскетической установки не может существовать никаких самостоятельных ценностей и никаких отношений кроме утилитарности или послушания. Утилитарность, понимаемая в том смысле, как понимаемая типологически, относится к жизни монастыря. Если нужно, можно и фабрику построить, ибо, что нужно, то и попустимо, как попустимо и государство, которое нужно для охраны, как допустима и наука, если она годится для целей апологетики. В отношении же собственного лица — нигилистическое попустительство и отсутствие творчества, и тень серого безразличия ложится на мир и сгущается над ним до манихейской черноты.

Если всё христианство есть только аскеза, то какое отношение к миру может быть кроме безразличного? Как уместить в это мировоззрение народ и признаваемую церковью семью и историю, и всё человеческое творчество? Когда на эти вопросы ищут ответа в духовной письменности, то ответа не находится. И это отсутствие ответа иных соблазняет, иных удручает, иных повергает в мрачное недоумение. И пустота эта выражает данное состояние такого отношения к жизни. Путём компромисса болезненное недоумение может притупиться. Благочестивый путь такого компромисса есть путь секуляризации. Но жизнь предъявляет свои права, а, выходя за пределы временных взлетов к вечности, отношения к вещам остаются фактически неосвящёнными. Можно эту мысль осветить полнее: можно заниматься всем, но это не представляет ценности самой по себе, а лишь фактическое состояние, соблазн, из которого надо уходить. Таков был исторический путь Церкви. Государство вводило утилитарное отношение к Церкви: Церковь должна обладать всей внешностью, т.к. являет ценность не в самой себе, а лишь в том, чем она владеет. Власть не только овладевала и насиловала Церковь, но её пассивное послушание миру, без различения тех духовных сил, которые в нём действуют, приводило её к спасительной аскезе. Следствием этого безутешного зрелища и, притом, совершенно последовательным, явился разрыв между жизнью и аскезой, разрыв, который обернулся воинствующим безбожием, по которому следует, что мир и Бог — взаимно противоположные начала. Появляется неоязычество. Примерами же противоположного направления являются — Ботичелли, бросающий кисть, Гоголь, сжигающий свою поэму... Погружённость в мир с одной стороны, и полный уход из него, с другой, являются теми двумя возможностями, которые заложены в существующем мировоззрении. Пред лицом такого положения вещей, возникает вопрос: является ли такое отношение вообще христианским? то есть такое отношение, при котором высшая мирская жизнь есть грех, или, в лучшем случае, компромисс? И при котором лучшим ответом жизни на жизненные вопросы является бегство из мира. Правда, и в таком случае, мостом является филантропия, которая указана и в Евангелии, и которая есть любовь к Богу, т.к. любовь к Богу и любовь к ближнему равны между собой. Подлинная филантропия, т.е. та, которая состоит не только в подавании копеек, заключает в себя и развитие медицинской науки и социальных наук. Но при этом остаётся тот же утилитаризм и эта филантропия всё же не есть освящение культуры.

Приходим к следующим выводам или к двум равенствам:

1. Первое равенство — аскеза и духовная жизнь одно и то же, и всё, что человек делает, он делает аскетически и всякое творчество его должно быть аскетичным, как музыка души.

2. Другое равенство, это то, что аскеза берёт не только человеческую душу, но определяет и состояние человека и исчерпывает его внемирность. Путь пустынножительства является путём нарочито к нему призванных натур, ибо призвание и дары различны. А так как аскетический путь есть творческий путь, некое духовное художество, то подвижники — это гении духовного подвига. Для тех же кто к аскетическому подвигу не призван, такой подвиг может стать источником прельщения. Путь монастырский есть один из путей её и равнозначен и другим, ибо каждый человек, в некотором смысле, монах в своём сердце. Молитва его есть в неё горящая лампада, которая может изливать свет и на окружающих и рождать в сердце человека и другие дары.

Отцом Павлом Флоренским было отмечено, что чёрные цвета монашества белеют в Фаворском свете Оптинских и Саровских старцев. Этот белый свет возникает в обращённости к миру, и в ослепительно ярком его свете уже не различаешь — монах ли преп. Серафим или какое-то чудесное явление ангела, явленное миру. И, в связи с этим, возникает вопрос об аскетическом творчестве в жизни и о монашестве в миру.

2-й час

Отец Сергий. Желательно было бы, чтобы наш семинар был бы не только моим монологом, но стал бы и диалогом слушателей. Поэтому предлагаю присутствующим высказаться по поводу предложенной темы.

В.Н. Ильин. Я хочу сделать только одно маленькое дополнение, касающееся вопроса покаяния. С одной стороны, покаяние истекает из его онтологии — сознания своей тварности, а с другой, оно связано с амартологическим учением о грехе, который происходит от сознания себя как падшей тварности. Могло ли быть такое сознание у Адама в раю, ибо полное его обожение было преодолением его тварности? Можно ли поставить знак равенства между тварностью вообще и падшей тварностью?

Отец Сергий. Покаяние есть смирение, недостаток же смирения свойственен падшему ангелу, Деннице.

В.Н. Ильин. Если покаяние есть смирение, то образец высшего смирения мы должны усматривать в кенозисе Господа Иисуса Христа. Кенозис Божества по отношению к твари есть состояние смирения и уничижения.

Отец Сергий. Да, по слову ап. Павла в послании к Филиппийцам: «В вас должны быть те же чувства, что и в Боге».

Г.П. Федотов. Отец Сергий совершенно верно подчеркнул антиномичность аскезы и культуры, но, сводя всю жизнь к аскезе, не слишком ли это должно в дальнейшем осложнить переход от аскезы к культуре? Может быть смысл аскезы можно было бы заменить понятием жертвенности? Аскеза ведь не есть самый подвиг, а означает, по-гречески, упражнение, художество, поставление себя в искусственную обстановку, в известные технические условия. Но мы встречаем в Евангелии другие подвиги — апостольства, а далее и мученичества, т.е. подвига жертвенной любви, истекающей кровию и сраспинающейся Христу. Например, ап. Павел, спасающийся любовью, которая выше аскезы. Для чего нужна искусственная лаборатория страданий пустыни, самоумерщвления, когда сердце пламенеет, истекает кровью и распинается? И в художественном творчестве возможен путь не аскезы, а естественного самоумерщвления.

Отец Сергий. Во-первых, употребляя термин «аскеза», я не беру форм этой аскезы, ибо они многообразны, но наличие молитвы есть уже аскеза, подвиг, в противоположность пассивности, индифферентности. Во-вторых, что касается делания, то я не связываю его обязательно с определённым типом монашеского устроения, но только брал примеры из монашеской жизни, пользуясь монашеской письменностью, как наиболее распространенной аскетической литературой, раскрывающей патологию души и её борьбу с грехом. Покаяние же я понимаю, как видение себя в свете Божием, а не как «пенитенцию». Любовь бывает различная, любовь может быть и филантропическая, а не только жертвенная, которая составляет сердце аскезы. Кроме того, я беру стремление к Богу, не как благодатный дар, которым был, например, удостоен ап. Павел на пути в Дамаск, а как бег к цели. Об этом беге и сам ап. Павел писал, так как тренировка нужна и подвижникам. Не может быть пути к Богу, который этих моментов в себе бы не включал. И Господь Иисус Христос молился до кровавого пота и говорил, что демонский род «изгоняется лишь молитвой и постом». Эти соотношения я, конечно, стилизовал и они не охватывают всей полноты. Я говорю об отношении человека к Богу, а не о том, как Бог снисходит к человеку чрез 1000-нощный его молитвенный подвиг (преп. Серафим).

Г.П. Федотов. Человек, в активной любви, находится под огнём, в состоянии борьбы и жертвы и ему некогда думать об аскезе.

Отец Сергий. Конечно, любовь возможна без аскезы.

В.Н. Ильин. Но возможна ли аскеза без любви? В Великом Посту мы слышим слова: «Постимся, братие, духовно, постимся же и телесно, да не уподобимся злым демонам николико ядущим». Возможно ли подлинное покаяние без любви? Трудно провести границы между аскезой и любовью. При полной молитве я весь изливаюсь. Аскеза есть феноменология любви.

И.А. Лаговский. Следовало бы расширить понятие аскезы. Аскеза присуща не только духовной жизни, но вообще творчеству и является моментом овладения техникой. Аскеза есть неизбежный момент всякой жизни, а не только христианского созидания себя. Аскеза созидается любовью, но объекты любви различны и, вместо направленности к Богу, может быть и направленность к идолам, к замыслу художника. Тут может явиться и покаянный момент в отношении к своему созданию, так как воплощение есть не то, что лежало в замысле. Стояние пред Богом в полном одиночестве является фактическим, а не онтологическим. Поскольку аскет, отделённый от других, встаёт на путь искушений, он должен и в одиноком стоянии перед Богом чувствовать свою связанность с Церковью и со всем миром. (Пример Марии Египетской, задавшей вопрос при встрече с Зосимой о том, что происходит в мире, как царствуют цари). Подвижник должен ощущать в своём сердце трепетание сердца всей твари, связанность со всеми. И момент культурного творчества может войти в аскетический подвиг. Так было с Иоанном Дамаскиным, у которого аскеза была лишь раскрытием данного ему дара. Таким образом, аскеза иногда совпадает с культурой, как неизбежный путь культурного подвига.

Отец Сергий. Аскеза свойственна всякому творчеству. Каждый художник чувствует неудачу своих художественных опытов. Одинокое стояние пред Богом присуще каждому. Нельзя иначе относиться к Богу, как через личность. Но может быть естественное стояние пред Богом, а может быть и обособление, нежелание знать мира или одиночество. Незамечание других и видение только себя есть уже нехристианский уклон и свидетельствует об иссыхании духа. Исаак Сирин говорит о сердце милующем не только по отношению ко всей твари, но даже и к демонам. И.А. Лаговский приводил и пример Марии Египетской. Аскеза проверяется любовью. У иных подвижников она выражается лишь в сердце, а у других и в деятельной любви, а иногда бывает и совмещение того и другого, как, например, у преп. Серафима Саровского, трижды великого, в котором теряешься — монах он или не монах, — настолько он для всех был открыт.


2 декабря 1930 г. 2-й Семинар


Это собрание состоялось в зале Студенческого Христианского Движения, на 10, бульвар Монпарнас.

Отец Сергий. Прошлый раз я говорил о существенности аскетизма вообще и в личной жизни в частности.

Историческая картина аскетизма, представляющая сокровище на все времена, оставляет нас без руководства в той области, которая касается человеческого творчества. И является вопрос — допустим ли мирской труд только с христианской точки зрения, или же мир имеет и самостоятельную религиозную ценность? И приходится доказывать, что только христианство даёт ценность жизни. Об этом говорит и космология, и антропология, и христология. Бог освятил в человеке все человеческие силы, во всех стадиях их развития. Он поселил человека в раю и заповедал ему возделывание Эдемского сада. Ветхий Завет не знает аскетического отношения к жизни; и семья (многочадие), и земные блага (см. книгу Иова) представляют непосредственное отношение к миру, к тому миру, к которому тщетно старался припасть Розанов. Для язычества жизнь в миру есть священная оргия. Язычество представляет собой мироутверждающую и мирообожающую религию. Только в предхристианское сознание входит трагедия, раньше же язычество не знает скепсиса и относится к жизни по-детски, что в известном смысле и известной мере является и христианским идеалом: «будьте, как дети». Входя в мир, христианство не отрицает мира, ибо «Слово стало плотию», но упраздняет прежнее детское отношение к миру и делает это отношение трудным. Розанов говорит: «от Христа прогоркает жизнь», — и в этом есть какая-то правда. Если окинуть историю общим взглядом, мы не можем не видеть, что христианство освобождает человечество от языческих кошмаров. В христианстве — единство науки, культуры, возможности творчества. Христианство не начинает дела культуры, а его продолжает. Без высокой духовной философии эллинской культуры, не могло бы быть написано даже Евангелие от Иоанна. Христианское иконопочитание также продолжает эллинское иконопочитание. И кажется, что ничего нового не происходит в отношении культуры со вступлением в мир христианства, ибо христианство уже стоит перед фактом существования культуры. И хотя христианство первых веков уходит от культуры в эсхатологию и старается культуры не замечать, всё же ему, с течением времени, приходится с культурой считаться, чтобы не быть съеденным секуляризацией. Христианство должно найти в себе место для культурного действа. Это можно обозначить тем образом, которое Кант назвал Коперниковым действом, сделав центром мироздания на земле солнце. Таковое же Коперниково действо требуется от нас и теперь. Главная нужда христианского отношения к миру в том, что исторический аскетизм не видит в культуре её религиозного смысла. В науке, в технике, которые манят каждого человека, религиозных ценностей самих по себе нет, и остается логика и психология поливания вышеупомянутого кола. Коперниково действо должно состоять в том, что и в мире вообще, и в каждой отдельной душе должна быть найдена своя ценность. Но ценность эта (как я говорил прошлый раз), необходимо должна в себя включать аскетический момент, проторжение ввысь, к Богу, борьба, которая необходимо связана с нашей жизнью в мире. И здесь завиток времени завивается в точку и время сливается с вечностью. Здесь перед нами стоит задача как догматическая, так и практическая — как соединить аскетическую напряженность от мира к Богу и аскетическое же действие в мире?

Первое действие выражается евангелическим словом: «кто не возненавидит» всего в мире и не возьмет креста своего «несть Мене достоин». Второе действие выражено в притче о талантах, где от человека требуется не только не отказываться от талантов, но и осуществлять и умножать их.

Есть ли эти два действия две взаимно противоположные силы? Но тогда остается один чёрный аскетизм — монашество, дуалистическое манихейство и это противоречило бы райскому состоянию человека.

Надо искать параллелограмм, в котором эти противоположные силы нашли бы равновесие. И мы снова задаём вопрос: возможно ли аскетическое творчество, возможно ли талантливое, космиургическое отношение к миру и творчеству?

История даёт утвердительный ответ. Те эпохи христианской культуры являются аскетическими культурами, где имеются религиозные ценности, где культура творится в Боге и ради Бога. Средневековое итальянское Возрождение и русское церковное искусство являются культурно-аскетическими. И, говоря об аскетической культуре, мы поднимаем вопрос о кризисе нашей эпохи, ибо аскетическая культура есть факт, который мы потеряли, тайну которого мы ищем и по которому тоскуем. Наше современное сознание разрывается от дуализма, и нашего современного христианства не хватает на вопросы жизни. Одной из предпосылок такого отношения к культуре или творчеству является изменение в чувстве эсхатологии. Само сознание эсхатологии дано нам в Евангелии, но чувство к нему меняется. В первые времена христианства звучали лишь слова: «Ей, гряди, Господи!». Но постепенно эсхатологическое чувство всё мрачнеет в страхе перед угольками, страхе загробных мук, утери чувства истории (того исторического коридора, через который нужно пройти) и, вместо слов: «Ей, гряди», раздаётся прошение «повремени!». Между тем, возможно такое отношение к эсхатологии и к миру, при котором история сливается с эсхатологией. Я лично испытывал в жизни такие моменты их слияния в одной линии горизонта. Эту линию, одновременно соединяющую и разделяющую, необходимо иметь в виду для того, чтобы было закончено наше миросозерцание, и в неё нужно почаще вперять наши взоры. Одно есть вечная жизнь в Боге, а другое — в памятовании о смертном часе. Мир сей пройдёт, ибо он идет к преображению и история его есть путь к преображению. Как бы мрачно ни смотреть на наши времена, в них созревает зерно мира. Это не только дело трансцендентное, Божее, но и человека. В этом отношении можно говорить и о прогрессе, как о созревании мира к его концу. Мировая катастрофа не есть произвол, а наступление известных времен и сроков (созревание смоковницы), в ожидании которых теряют своё непосредственное религиозное влияние страхи за свою личную судьбу, ибо ответственность за неё связывается с той, которую человек должен нести за судьбу всего мира. Теперь человечество разучилось молиться: «Ей, гряди!», но теперь начинают они снова приближаться к человеческому сердцу. Эти слова являются единственным моментом, заканчивающим Новый Завет — Апокалипсис. Потом начинают просить отсрочки конца, отсрочки, связанной со страхом его. В настоящее время начинает маячить приближение эсхатологии к истории и приближение это открывается в творческом процессе. Для положительной оценки творчества человека необходимы две предпосылки: 1) раскрытие в нём его человечества, как в личной жизни, так и в культуре, и 2) необходимо осознать культуру не как нечто греховное, а как должное. Человечность человечества есть человечность Христа и Дух Святой посылает благословение на человеческие действия. Это дано в самом творчестве. Только в историческом творчестве человек выводится из своей обособленности и входит в общее дело спасения. И Церковь венчает не только аскетов, но и деятелей. Богоугодно только аскетическое творчество, а оторвавшееся от аскетики, погружается в язычество, в то, что было до христианства, и тогда забвение лика Христова есть расплата за такое творчество.

Аскетическое творчество требует любить одного Бога высшей любовью и всё оставлять ради Него, но, вместе с тем, любить и Божие творение и себя, и своё творчество, и это есть предмет искания каждого человека. Это есть райское возделывание сада и это есть подлинное богосыновство. С одной стороны, человек призван быть аскетом (не любить мира, ни того, что в мире), а с другой, он есть творец этого мира (дела яже Аз творю и вы сотворите), но творчество есть только тогда творчество, когда оно со Христом и в Христе. Такова его религиозная догматическая перспектива. Она есть, конечно, не ответ, а лишь вопрос, на который каждый должен ответить в своей душе, своим исканием.

И в жизни каждого этот вопрос религиозно-практически является вопросом исключительно трудным.

Моё желание, чтобы сознательные религиозно-культурные работники этого мира поведали о том, что в тайниках их душ совершается. Это есть общее дело, ибо в наши дни нами переживается иной образ христианства, который нам дан нашим временем. И это относится и к будущим векам, так как это вопрос сфинкса, подойдя к которому, раскрой его или умри. Силы добра и силы творчества должны быть познаны, а не оставаться недопознанными и недоделанными, ибо человек — образ Божий и подобие.

В.Н. Ильин. Да, это тема сфинкса, от которого зависит судьба культуры и судьбы Церкви. Неудача первохристианства — неприход Господа в ответ на «Ей, гряди», крушение религиозного миросозерцания средневековья и возрожденство — эти три неудачи связаны с опошлением восточных народов и прочими соблазнами, являющимися испытаниями нашей верности Христу. Но всё это может быть не чернота, а прозябание зерна культуры, положенного в недра земли?

Во-вторых вы упомянули, отец Сергий, о деятелях, причтённых церковью к лику святых (к ним можно отнести св. царя Константина). Не есть ли высочайший взлёт над условностями морали, условностями житейскими и результат необычайных тайнозрений церкви? Прославление лиц светского типа не есть ли указание на то, например, что было в Контовском календаре, в который включён ап. Павел, но не включён Христос, ибо основателем христианской культуры является ап. Павел, внёсший драгоценные перлы в христианское богословие, Христос же стоит над всем, как основоположник нашего спасения. И как Каиафа пророчествовал о Христе, так и Конт помещает в своём календаре ап. Павла, подчеркивая этим богословскую значимость и ценность христианства, а не евангелизм.

В-третьих, хочу сказать, что творчество есть истощание, поэтому оно должно быть аскетичным. Должна быть аскеза познания в смирении.

Е.Ю. Скобцова[68]. Две заповеди об отношении к Богу и к людям исчерпывают вопрос отношения к миру, как заповеданное Откровением. Отчего же было такое время, когда вся христианская аскетика отворачивалась от любви к миру? Мне кажется, что это происходило потому, что у каждой эпохи есть свои особые дарования и призвания. Когда всё было сосредоточено в устремлённости к Богу, нельзя было разрабатывать вторую часть — отношение к миру. Когда та сила себя исчерпала, тогда должна была проявиться вторая. С самого начала развития русской мысли, и через весь XIX век, через темы соборности (Хомяков), всеединства и богочеловечества (Вл. Соловьев), идеи русского народа, как богоносца (Достоевский), можно доказать, что основное, что лежало в этом была обращённость к миру и богопричастность миру. Это и есть настоящий путь русской мысли и русского народного миросозерцания (например, в юродстве). И в эту дверь русская мысль бьётся. Стояли мы над этим века, а откроем мы эту дверь в наше время. Такое моё личное чувство.

Г.П. Федотов. Всякий из нас ощущает несоответствие аскетической идеи с её осуществлением в мире. Существование религиозной культуры для внешнего мира совершенно неясно. И мне хочется спросить: обосновывает ли райская культура такую религиозную культуру или это теургическая метакультура?

Отец Сергий. Это — божественная игра (так определил это один философ).

Г.П. Федотов. Грех изменил отношение к культуре и весь последующий процесс сводится к спасению от гибели. Поэтому нужно доказать, что творчество есть тоже момент искупления.

Отец Сергий. Конечно. Кантовское Коперниково делание состоит в том, что — может ли человеческое дело иметь религиозную ценность? Исторически можно ответить, что для русской церкви помазанники-цари делали религиозное дело. Это было признание Церковью человеческого делания. И всё, что непосредственно касается церковной жизни, как творчество песнопевцев и иконописцев также признано Церковью. Таким образом, вопрос этот исторически расширялся, особенно, если сравнить это с первенствующей Церковью, которая не включила бы царей в святых делателей.

Г.П. Федотов. Очень трудно найти оправдание культуры в Евангелии. Я, по крайней мере, его не нахожу. Культура начинается с Церковью и падает вместе с нею, ибо в Царствии Божием Церковь прекращается. И культура относится больше к небесному, чем к земному. Аскет ищет в пустыне соединения с Богом вне культуры. Я бы сказал, что культура коренится в мире ангельском, в миро софийном. Царством культуры является не земля, а небо, или небесная оболочка. Культура, может быть, не доходит до престола Пресвятой Троицы, а лежит у nopora Божьего, у небесной тверди.

Отец Сергий. Но для богопознания, нужно, чтобы в культуре лежало нечто божественное или чтобы она совершалась ради Бога.

Г.П. Федотов. Но для качества творчества имеет ли это значение? Например, в творчестве Гёте?

Отец Сергий. Поэтические его озарения достигали иногда софийных высот.

Г.П. Федотов. Но, если область культуры есть больше области грешных людей, тогда оправдана ли она?

Е.Ю. Скобцова. За своё творчество эти люди достойны Царствия.

Отец Сергий. Я бы ответил условно — да. Но в данном случае меня больше интересуют религиозные деятели, ибо я говорю не о том, что существует, а о том, что должно существовать. И, подобно Антону Владимировичу Карташёву, я говорю о том, что шестым чувством, мы должны прозревать, ибо стоим мы перед закрытой дверью и должны биться о неё головой. Может быть эпоха Антония Великого прошла и не может повториться. Я боюсь, что мы останемся с пустыми руками там, где мы ответа уэ не получим.

В.Н. Ильин. Ужасна недоговорённость: стоит ли входить в такое царство, из которого Гёте будет изгоняться?

Отец Сергий. Мы говорим не о Гёте, а о самих себе. На путях возвращения блудного сына к Отцу, осознанность Божества должна встретиться с аскетическим сознанием в личной встрече с Богом, т.е. что должна произойти встреча и слияние личного религиозного пути с Богом. И я верю, что и наука увидит Бога.

В.А. Зандер. Обе темы, связанные общей идеей, опрославления культуры и современного к ней отношения, вскрыли те неисчерпаемые возможности, которые лежат перед Церковью, православным миром и каждым христианином. Обе темы исходят из догматической предпосылки, что «Слово плоть бысть», из мысли, что человечность Христа освящает всю человечность человека и благословляет человеческое творчество. Притча о талантах, слова о жатве и делателях, об Отце, как виноградаре и делателе свидетельствуют об этом. И христиане призваны быть «домостроителями многоразличной благодати Божией» (1 Петра 4, 10). Помню, отец Сергий, вашу мысль о том, что в жизни каждого этот вопрос является религиозно-практическим, вопросом исключительной трудности. И меня тогда поразили слова Георгия Петровича (Федотова) о том, что культура относится больше к небесному, чем к земному и что коренится она в мире ангельском, в мире софийном. Что аскет в пустыне ищет соединения с Богом вне культуры, ибо царством её является не земля, а небо, или, скорее, небесная оболочка, т.е. вероятно, тоже ангельский мир. Эти мысли показались мне настолько антиномичными, а именно: как может аскет искать соединения с Богом вне культуры, если областью её является небо, а «небо» и есть предельная цель достижений праведника, как богопознание. Не означает ли выражение «вне» мысль о вне видимой внешне культуре? Наука, искусство являются результатом видимым человеческого творчества, но в центре всего стоит сердце. Ибо, кроме видимых образов и красок, слышимых звуков и осязаемых форм, есть ещё в душе человека, у самых её истоков, мир незримый, нечувственный и, тем не менее, реальный, наиреальнейший мир, где звучит небесная музыка, где совершается некое молитвенное священнодействие, где зрится самое «небо». Кроме видимого культурного строительства, есть у каждой человеческой личности строительство собственной души, которое и можно назвать «духовной культурой». Есть у каждого человека своё «слово» или свой путь, каждая душа и есть «слово» во образ и подобие Божественного Слова, ставшего плотью. Поэтому цель человека и есть раскрытие этого «слова». Оно может быть неслышным миру, но в нём есть своё звучание и за него человек ответственен и перед Богом, и перед самим собой, и перед своим ближним. Это слово изрекается жизнью человека, оно есть жизнь его души. Культура же сердца есть область Духа Святого и Ангела Хранителя каждого человека. Не заменили ли в христианстве ангельский мир языческих муз, к которым поэты и художники древности обращались за содействием в своем вдохновении? Христианство способствовало открыть лик «подлинной» культуры, коренящийся в небесной сфере. Вы говорили, отец Сергий, что «подлинная» культура только в Христе и со Христом, поэтому, памятуя о её человечности, не будем забывать и о божественном её начале, прикровенно таящемся в человеческой душе. Это начало часто относится миром к области «чудесного», но не есть ли ношение в сердце чувства постоянного чуда, совершающегося на жизненном пути, некое памятование о Боге-Творце? Эту религиозную перспективу хотелось бы больше раскрыть в следующем семинаре. Можно ли понимать строительство души как путь культурного творчества и является ли оно только личным делом или, как вы говорили, отец Сергий, и делом «общим», совместным, соборным, помимо личного облагодатствования? Совместное пребывание апостолов для снисхождения на них Духа Святого не является ли указанием на путь соборного духовного строительства? Быть может, можно было бы пригласить для следующего семинара Василия Васильевича Зеньковского как психолога, и Бориса Петровича Вышеславцева, как специалиста по христианской мистике, написавшего этюд о важности «сердца» в религии («Путь», № 1, 1925 г.).

Следующее собрание Семинара о. Сергия состоялось 21 декабря 1933 г. на квартире у Зандеров — 10, рю Жак Мавас, П. 15.

Собрание было посвящено теме об «обоженни». Но карандашная запись за 50 лет настолько истерлась, что прочитать текст не представляется возможным.


Семинар протекал с необычайным оживлением и воодушевлением, иногда даже бурным и огненным. Иногда создавалось впечатление, что присутствуешь (по Платону) «на пиру богов».

Несколько следующих собраний семинара были посвящены разбору книги о. Сергия «Агнец Божий»[69].


ПИСЬМА ЧЛЕНОВ БРАТСТВА СВЯТОЙ СОФИИ, ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ


Пометка на письме карандашом

П.Б. Струве: Дать ответ!

Берлин, 14 окт. [1922]

Дорогой Пётр Бернгардович!

Очень хочется Вас видеть и говорить с Вами. Очень волнует меня вопрос, в какой мере мы с Вами сходимся и расходимся. Легче одному человеку приехать в Берлин, чем нескольким человекам ехать в Прагу. Поэтому думаю, что Вам следует приехать в Берлин. Сегодня был у нас Ваш сын Глеб[70], я много говорил с ним и хотел через него узнать, что Вы думаете. Имею много планов для Берлина. Привет Нине Александровне[71]. Напишите мне по адресу:

Berlin W, Heeiststrasse 31

Обнимаю Вас,

любящ. Вас Ник. Бердяев

P.S. Очень счастлив был получить от Вас несколько слов, которые только что передал мне Кизеветтер[72]. Сейчас обсуждается среди высланных проект образования Русского Института в Берлине.

Пометка рукой Струве:

Дать ответ!

Мой твёрдый Берлинский адрес:

Charlottenburg, Ranhestrasse 31-32,

bei frau Dehone

Берлин, 6 ноябр. [1922]

Дорогой Пётр Бернгардович!

Очень благодарен Вам за Ваши заботы обо мне. Но после зрелого размышления я всё-таки пришел к тому заключению, что мне следует отказаться от переезда в Прагу. Я слишком далеко зашёл в осуществлении разных планов в Берлине и слишком связал себя с ними. По моей инициативе основывается здесь Религиозно-философская Академия, с помощью американского христианского союза, который принял уже представленный мной план, утвердил годичный бюджет и предоставляет нам помещение. В этом начинании ближайшее участие будут принимать Франк и Ильин[73]. Берлин — большой русский центр, и духовная деятельность в этой русской среде является нашим безусловным долгом. Пока у меня есть впечатление, что русский Берлин находится в более низком духовном состоянии, чем Москва (не большевистская), в которой за последние годы есть очень напряжённая духовная жизнь. Я считаю своей миссией по мере сил отвлекать русских за границей от разъярённой политики и мелкой политической грызни, и обращать их сознание к духовной жизни и духовным интересам. Россия тяжело больна духом, и спасать её можно только духовным лечением и углублением, а не политикой. Политическое исцеление России явится только из духовных источников. Большевизм есть явление вторичное и рефлекторное, лишь симптом духовной болезни народа. И также не стоит преувеличивать значение «большевизма», как не следовало преувеличивать значение «самодержавия». Важнее всего, каковы мы сами. Давящие ныне нас кошмары, внешняя грубая сила есть лишь выражение той собственной духовной слабости, лишь кара за наши грехи. Русская революция, безобразная и мерзкая (я думаю, что всякая революция, — безобразная и мерзкая, другой революция не бывает), есть путь искупления. Большевики нам посланы провидением. Так смотрит на революцию и гениальный и столь мой любимый Ж. де Местр[74]. Но я очень отвлёкся от деловой стороны письма. Нужна Религиозно-философская Академия, которая почти совсем налажена, проектируется ещё русский научный институт, который ставит своей целью исследование русской духовной и материальной культуры и преподавание знаний о ней. Это более трудное начинание, но думаю, что есть все данные для его осуществления. Нам предлагают довольно значительные денежные суммы голландцы. Есть ещё и другие денежные источники. Немцы также идут нам во всех отношениях навстречу. Любые немцы проявляют к нам совершенно исключительное внимание и интерес. Меня очень интересует общение русской мысли с мыслью западноевропейской. В Берлине это более осуществимо, чем в Праге. Я уже тут видел много не только немцев, но также американцев, голландцев, швейцарцев и др., которые выразили исключительный интерес к русской религиозной мысли и русскому религиозному движению. Всё это я считаю очень благоприятной атмосферой для той духовной деятельности, которую я ставлю себе задачей. Я думаю, что не только Россия, но также и Европа болела духом, ей тоже владеют антихристианские начала кровавой резни и ненависти. Если будет продолжаться истребляющая ненависть Франции и Германии, то европейская христианская культура погибнет. Будет господство Китая. Мировая война не разрешила никаких задач, она проиграна всеми, все пали её жертвой, она была лишь выявлением зла и греха. Так как мы долго с Вами не виделись, то у меня всё является потребность высказать Вам наболевшие мысли. С Берлином меня также связывают разные издательские планы. Тут должны издавать мои книги. Есть также предложение стать ближе к некоторым издательским комбинациям. Ввиду всего этого я решил таки остаться в Берлине. Но, конечно, не исключена возможность того, что в Берлине всё примет неблагоприятный для нас оборот. Считаете ли Вы возможным чтобы, если берлинские планы, в отношении которых у нас сейчас есть обязательства, не удадутся, и мы попадём здесь в затруднительное положение, то все-таки (будем) приняты в Прагу? Говорю также о Франке и Ильине, которые захотят вероятно также, как и я. Есть ли отказ сейчас ехать в Чехословакию, окончательное отрезывание для себя возможности быть там принятым, или такая возможность есть и впереди? И имеет ли смысл нам прямо сейчас подать деловое заявление, как сделал Ильин?

Смущают также разговоры о том, что зимой жизнь в Праге трудная, нельзя достать комнаты, жизнь дорога, город антигигиеничен.

Бог в помощь. Сердечный привет Нине Алекс. Счастливо.

Любящ. Вас Ник. Бердяев

На послед, стр. приписка карандашом в верхней части листа: «очень хотел бы повидать Вас и поговорить с Вами»

Дан ответ [П.Б. Струве]

5 декабря [1922]

Дорогой Петр Бернгардович!

В Берлине основывается религиозно-философский журнал[75] под моей редакцией при ближайшем участии С.Л. Франка и Л.П. Карсавина[76]. Определить физиономию журнала, кроме нас троих, должно ещё участие следующих лиц: Н. Лосский, И. Ильин, Вы, П. Новгородцев, А. Карташев, В. Зеньковский. Остальные будут уже более периферическими. Кроме статей миросозерцательного характера вокруг проблем философии духовной культуры, будет ещё хроника духовного движения в России и на Западе. И библиография. Будут и принципиальные статьи о Церкви. Я предполагаю для первого номера написать о «Живой Церкви». Но политики не будет. Материально базис журнала твёрдый и гонорар будут платить больше обычного. Мы оч.[ень] рассчитываем, что Вы примете участие в журнале, хотя я знаю, что Вас трудно принудить написать статью. Мы открыли уже «Религиозно-философскую Академию» и начали чтение лекций. Дело это идет успешно. Что же касается Русского Научного Института, то это дело более сложное.

С личной точки зрения мне иногда кажется, что более спокойно мне было бы в Праге, было бы более твёрдое положение, и я легче мог бы писать свою книгу «Философия дух. жизни». В Берлине я совсем растерзан. Но [...] не продолжив всех моих начинан.[ий].

Всем скажите, которые посещали  мои лекции по философии религии [...], № [...] без Вас увядает.

Обнимаю Вас.

Любящий Вас, Ник. Бердяев.

Приписка (Бердяева) в правом

верхнем углу: Мне почта вернула письмо к Вам т.к. наклеено недостаточно марок.

было

Berlin W. 50, Ranhestrasse,

Charlottenburg, 31-32, bei Dehone

17 дек. [1922]

Дорогой Пётр Бернгардович!

Только что получил Ваше письмо и спешу Вам ответить для устранения некоторых недоразумений. Прежде всего о журнале Б.В. Яковенко[77]. Он только что был в Берлине, много говорил со мной, говорил также с И.А. Ильиным и С.Л. Франком. Соединиться мы принципиально не можем. Платформой журнала Яковенко будет духовное принятие революции, как оно выразилось в прочитанном недавно в Берлине докладе Ф.А. Степуна[78] . Кроме того, журнал предполагает враждовать с традициями русской религиозной философии. Под влиянием возникновения нашего журнала, который, вероятно, будет называться «София», журнал Яковенко делается более актуальным. Для меня ясно, что Вы не должны участвовать в журнале Яковенко и должны участвовать в нашем журнале. Ильин и Франк уже отказали Яковенко. Необходима концентрация идейных сил. Что касается исключения из нашего журнала политики, то между нами произошло недоразумение. Журнал должен быть духовно актуален. Теперь не время для спокойных академических журналов. Мы должны обсуждать проблемы социализма, демократии, революции и т.п., но как проблемы духа. Исключается политика в собственном, узком смысле слова, а не статьи о духовных и религиозных основах общественности и культуры. Последнее и есть главная цель журнала. Вы спрашиваете, для примера, можно ли написать, что на большевизме лежит печать антихриста. Я это сказал в речи, произнесённой мной на открытии Религиозно-философской Академии в Берлине. Я это много раз говорил в Москве открыто, на заседаниях Вольной Академии Духовной Культуры. В советской печати, в «Известиях», в «Правде», было даже написано, что у меня в доме, на собраниях, которые у нас бывали, обсуждается вопрос о том, есть ли большевизм царство антихриста. В течение последних лет в России я всегда открыто высказывал своё религиозное отношение к коммунизму, своё духовно-радикальное его отвержение. Я говорил это Дзержинскому, с которым имел длинный разговор в В.Ч.К. Такова была моя тактика, которую я мог себе позволить, потому что вёл духовную войну. В журнале должна быть политика духовной войны, и не должно быть политики гражданской войны, это совсем другая область. Только что я перечитал номера «Русской мысли». И у меня есть большое желание договориться с Вами до конца, выяснить наши согласия и разногласия. У меня даже мелькала мысль написать в форме открытого письма к Вам размышления о русской революции. Есть у Вас одна фраза, которой я не могу Вам простить, и за которую вызываю Вас на дуэль. Вы говорите, что русская духовная жизнь и русская мысль за годы революции перебрались за границу и там только существует. Это непозволительная эмигрантская гордыня. Русская духовная жизнь и мысль преимущественно существовала и развивалась в России, у тех, которые прикрепились к русской земле. Русская религиозная церковная жизнь за эти страшные годы осуществлялась не в епископах, которые бежали за границу и которые не внушают никому в России уважения, т.к. они, по древним веленьям церкви обязаны были принять смерть около своей паствы, а в тех старцах, которые остались на русской земле, и которыми земля эта спасется. Мне говорил один из старцев[79], которого я видел за два дня до выезда за границу и который благословил меня образом, что спасение России придёт не от гражданской войны, извне, не от Деникина и Врангеля, а от веяния Духа Божьего в самом русском народе. Он рассказал мне, как постоянно к нему приходят каяться коммунисты из красной армии. Я не верю в эволюцию коммунизма, его [...] вы правы — она способна лишь на тактические изменения. Но я верю в эволюцию России и русского народа. Всегда верю в религ.[иозный] народ и верю в отвлечённую идею. Но правда не в отвлечённом, а в конкретном идеализме, для которого идея сращена с существом и с существами. Огромная духовная жажда существовала за эти годы в русской интеллигенции, в русской молодёжи. Я бы хотел рассказать Вам, что происходило вокруг основанной мной Вольной Академии Духовной Культуры. Там была такая духовная жажда и такая духовная напряжённость, которых я совсем не нахожу в русском Берлине. Здесь несоизмеримо более низкий духовный уровень, чем в Москве. Наконец, мы, русские мыслители, высланные теперь из России, за эти годы довольно много написали. Я сам написал пять книг, но не напечатанных. Буду теперь печатать. Разногласия между нами совсем не в том, что кто-то из нас более правый, а кто-то более левый, кто-то не приемлет совсем революции, а кто-то её хоть отчасти приемлет. Разногласия в том, что Вы исповедуете революционный бланкизм, страшно переоцениваете значение политической власти и слишком многого ждёте от военных операций над русским народом, а я очень верю в органические жизненные процессы в самом русском народе, в духовное перерождение России, которое приведёт изнутри и к социальным политическим изменениям, и не верю во всякие заговоры и всякие перевороты извне. Сначала революция должна быть преодолена духовно русским народом, а потом уже политически. Я это думаю не потому, что я демократ (я — аристократ, а не демократ), а потому, что верю лишь в органические процессы, и вижу зловредный рационализм в нежелании считаться с иррационализмом жизни. Думаю еще, что Вы слишком оптимист. Я же исповедую трезвый пессимизм. Я знаю, что той единой, целостной России моих предков, в возврат которой Вы верите, больше не будет. Россия будет иметь несколько образов и количественно, вероятно, будет преобладать образ безбожной цивилизации. Мир идёт к разделениям и антихрист имеет большие шансы на успех. Христианство всегда было пессимистично. И пора дописать то, что, несмотря на мой пессимизм, я более всего верю в духовную жизнь русского народа. Русскую эмиграцию я считаю во многом родственной французской (в Архивах Министерства Иностр. дел я пересмотрел все документы франц. эмиграции < ... >) и отношусь к ней так, как Ж. де Местр отнёсся к французской. Грядущая Россия будет создаваться теми, кто в революции, вполне сатанинской революции, разделили судьбу русского народа и остались в России.

Я враг новой орфографии и не умею по ней писать. Но вот что удивительно: в организационном Комитете Русского Института большинство стоит за новую орфографию и взяли на занятия правописанием и меня, и Ильина.

Обнимаю Вас — Ник. Бердяев.

P.S. Когда приезжаете в Берлин? Жду статью. Издатели просили, чтобы статьи были перепечатаны на машинке.

24. XII 1922 г.

Очень рад был лично получить ваше интересное письмо, но поражен режущими в нём противоречиями и странностями. Об этом, однако, при свидании.

Я, конечно, в журнале Яковенко, если он направлен будет к прославлению революции, участвовать не буду. Помимо того, что это мне морально противно, это, на мой взгляд, и просто глупо.

Я, конечно, гораздо больший оптимист относительно России и больше в неё верю, но для её возрождения нужно больше, и, прежде всего, героическое самосознание и непреложная действенность, а не только «органическое понимание».

Обнимаю Вас.

Ваш П. Струве

P.S. Аналогия между французской и русской, якобы, эмиграцией — абсолютно некритическая и странно, как её можно даже проводить, смотря на вещи, а не мысля словами. Впрочем, увлекаюсь. Надеюсь в личной беседе раскрыть все ваши ошибки, ошибку морально-религиозного видения, вернее, невидения.

Сегодня мы едем в Гейдельберг. Н.А. будет очень скоро в Берлине, п.ч. мы получили печальное известие, что наш сын Лёва[80] серьёзно заболел. А Н.А. только что встала с постели.

Exp.: Prof. Serge Boulgakoff

Constantinople. Nichantoch,

rue Ihlamour, № 12.

[около 15/28. I - 1923 г.]

[Доро]гой Николай Александрович][81]

и произволением чело

ледние месяцы были как

Ел.И.[82] сломала ногу

и делать чрезвычайным

эвакуации. Словом, происходит всё, чему надлежит быть при... Не имея ещё сведений с мест, я прошу Прагу выслать нам визы и принять меня, — если можно, дать мне кафедру богословия (в худшем случае, философии) и церковь. Я не знаю, что мне ответят, но сейчас в первую очередь необходимо получить визу и уехать отсюда. Я ни в каком случае не хотел бы оставаться на Балканах, ни в Сербии, ни в Болгарии, и пробираюсь дальше. Говорят об университетских начинаниях в Берлине, но я не знаю, верно ли это. Как устроились Вы и Ваши? Шлём свой привет всем. Благословение Господне да будет над всеми Вами. Дружески Ваш С. Булгаков. Передайте поклон Мар.[ии] Моис.[еевне] Гур.[вич] от меня и от её севастоп. брата, который мне очень помог при отъезде.

Exp.: Prof. Serge Boulgakoff

Constantinople. Nichantoch,

rue Ihlamour, № 12.

25.01 (7.02) – 1923

Дорогой Николай Александрович!

Получил Ваше заказное письмо, благодарю Вас за него. Спешу ответить на важнейшие вопросы. О «Вехах» я и сам думал ещё до получения Вашего письма, но никак не допускал, чтобы из них мог быть выключен П.Б. Струве по мотивам принципиальным. И до сейчас не выясняю себе, каким образом он из комбинации выпадает — не отрицает же он основных Ваших тезисов о примате духовного начала, о внутренних причинах и, стало быть, известной закономерности русской революции и о духовных истоках внутреннего оздоровления? Различие оттенков может быть в понимании того, как может осуществиться назревший процесс и лопнуть изнутри истлевшая оболочка. В понимании происходящего в России, в диагнозе течения болезни и её опасности возможно, что и между нами не скажется единомыслие, но это я считаю как, а не что.

Разумеется, мне совершенно чужда принципиальная эмиграция, и я всегда считал греховной даже самую мысль о ней, но раз для миллионов становится неизбежным выселение из России, это должно означать, что Россия не только там, но и здесь, и то, что совершается с русской душой за рубежом, совершается — pro rata — и с Россией. И в этом временном раздвоении центров русского сознания заключается благой и положительный смысл, приобретение нашей эпохи, которое учтёт будущее. А, кроме того, судьбы России суть и судьбы Европы, которая в них тоже повинна, стало быть, вопрос о русском спасении приходится ещё расширить, — для его благополучного и полного разрешения, если бы таковое было возможно, требуется покаяние не только красноармейца и коммуниста, и даже не только разных деятелей эмиграции, но и европейского буржуа и т.д. Словом, диапазон вопросов широк, и для меня впредь, до личного выяснения, остаётся трудным и больным вопрос об отношении к сборнику П.[етра] Б-[ернгардови]ча, Вы это понимаете, конечно. Есть, впрочем, путь, на котором этот вопрос не встречается и который является, пожалуй, наиболее правильным: это — посвятить сборник голосам о России из России, т.е. включить в него только что изгнанных авторов, разумеется, разделяющих общую принципиальную религиозную т.[очку] зр.[ения], Вами выраженную, с моими оговорками. Разумеется, участие Н.О. Лосского было бы живительным. Но я имел бы немалые сомнения относительно евразийцев, настроение которых, по крайней мере, столь же является эмигрантским, как и парадоксы П. Б-ча, по Вашему изображению. Во всяком случае, с таким воинствующим и незрелым восточничеством я чувствую себя совсем не по пути. Я думаю, что о частностях мы можем сговориться, но я испытываю величайшие трудности перед практическим осуществлением. Дело в том, что хотя я имею ряд диалогов[83], если и не ad hoc, но все о России написанные, из которых можно было бы — с некоторой натяжкой — выбрать для сборника, но все мои рукописи остались в России на руках у Феди[84], которого мы ждем с замиранием сердца каждодневно, но который может и не приехать. Посоветуйте и помогите мне в последнем случае, как переслать их через немцев в Москве, куда они будут доставлены моим Вам известным родственником. Что же касается того, когда я смогу написать новую статью, я сейчас прямо не вижу для этого срока в обозримом будущем. Не забудьте, что я выехал на несколько месяцев Вас позже, был совершенно измучен перед выездом и пока нахожусь ещё в переходном состоянии. А по переезде в Прагу, где я устраиваюсь, т.е. не раньше как через месяц, сначала буду занят и богослужениями (великий пост и пасха), и подготовкой к лекциям, и устройством внешней жизни, и хлопотами о семье, и, наконец, просто перепиской. Видите, как трудно складываются обстоятельства для новой статьи, к тому же столь серьёзной и ответственной. Боюсь я вас всех задержать. Если Федя приедет, и рукописи получатся, тогда вопрос станет проще.

Теперь о «Софии»[85]. Разумеется, у меня найдётся материал для этого журнала, — боюсь, что слишком тяжеловесный — но, опять-таки при условии получения рукописей. Сказать правду, я несколько ревниво отнёсся к тому, что Вы уже делаете, о чём, в другом разрезе, и я думал, но надеюсь, что мы можем размежеваться по предмету и во всяком случае не будем соперничать. Дело в том, что Гр. Н. Тр.[убецкой] хочет привлечь меня к изданию церковного журнала, но, разумеется, с надлежащим рел.-фил. диапазоном[86]. Такой журнал нужен, и, если вообще браться за издательство, то именно церковному журналу (хотя бы и не периодически выходящему) я отдал бы свои силы. Но это пока ещё висит в воздухе, м.б., и не осуществится. Что касается лекций, то, как пишет П.[авел] И.[ванович][87], я могу рассчитывать в Праж.[ском] ун-[иверсите]те на церк.[овное] право или богословие, которое я и хочу там читать. Имею также, между пр., в предмете историю русской религ. мысли. Надеюсь рано или поздно побывать и в Берлине. Спасибо Вам за все Ваши предложения относит.[ельно] Берлина (пока я ими ещё не воспользуюсь) и готовность похлопотать о переезде. Здесь Лига Наций получила запрос от Берл. группы через швейц. предст. Вотевиля о выселенных профессорах и их нуждах, и она — motu proprio — готова сообщить обо мне. Пока это не имело последствий. Не помню, писал ли я Вам, что Ел.[ена] Ив.[ановна] сломала ногу на пароходе уже здесь на рейде и лежит в гипсе. Скоро должна встать. Сам я чувствую даже не усталость, а надорванность от всего пережитого, но не мерою Бог даёт духа, и потому отдаю себя на волю Божию и его работы. С нами Муночка и Серёжа[88]. Сердечный привет Л.Ю., Евг. Ю. и их маме[89]. Господне благословение да будет над домом Вашим и над благими Вашими начинаниями.

Ваш пр. С. Булгаков.

P.S.B Симф-[еропо]ле я виделся с Жуковским. Ад.[елаида] Каз.[имировна][90] трогательнее чем когда-либо, но больно видеть её жизнь, всецело отданную на чёрную работу. Он просит его вытянуть с семьёй, и если бы мог, я хотел бы этого тоже для них. Но где эта возможность?

Praha. Liben.

Svobodarna, 519-20

12/25. V - 1923

Дорогой Николай Александрович!

Простите, что только теперь отвечаю на Ваше письмо. Всё время ехал, да и теперь ещё в сущности не приехал, — живу на биваках, хотя уже приступаю к работе, в которой главным для меня является священство, а затем лекции и уж в остающееся время литература, боюсь, что этого времени будет мало. Я очень остро перестрадал ещё в К[онстантинопо]ле разницу в настроении русском и заграничном и согласен, что того опыта, который мы там пережили, здесь не имеют, а потому оно самодовольнее и неподвижнее, чем у нас. Но я и ехал, и здесь продолжаю оставаться с мыслью, что заграничная диаспора тоже Россия, проходящая свой особенный и в высшей степени важный опыт, и притом носящая в душе постоянную боль России, впервые, м.б., научающаяся любить её священной любовью. И в этом русском гетто я чувствую себя русским жидом, вместе ждущим своей Палестины. Разумеется, всё, что Вы говорите о бесповоротности русской революции, о по-революционном характере всех задач, наконец, о духовных корнях русской болезни и таковых же путях исцеления, всё это совершенно бесспорно. Однако это отнюдь не исключает в конкретных условиях даже и внешнего удара против врагов и поработителей этого больного народа, если бы явилась такая конъюнктура, хотя мои собственные мысли далеки от подобных надежд или пожеланий, и все наши работы должны протекать в области духовного возрождения. По-видимому, в нюансах настроения у нас могут быть и расхождения, но не в основах понимания. И при этом меня тем более дивит, почему у Вас получилось такое недоразумение с П.[етром] Б.[ернгардовичем], ибо, хотя и не очень много я говорил с ним, но достаточно, чтобы видеть в Вашем диагнозе какое-то недоразумение. Несомненно, в настроениях у него могут быть ещё большие отклонения от Вашего, но я не нахожу в нем ни военного, ни негативного отношения к России, ни тем более злобности. Диагноз происходящего в России, как бесповоротно по-революционного и притом духовно извращённого и потому доступного лишь духовному изживанию, у него в нашей беседе имел почти Вашу формулировку, и что это не случайная аберрация, косвенное подтверждение я только что увидел в его заметке в 1-2 Р.[усской] М.[ысли] о Вехах[91]. Я убежден, что Ваши тезисы он должен разделить, и потому считаю для себя совершенно невозможным отвод его из сборника, имеющего духовную связь с Вехами. Относит, «консьержки» и вообще Запада мысль П.Б., как я её понимаю (а в известной степени и разделяю), в том, что консерватизм этот имеет корни не только в буржуазности, которая ничего доброго не стоит и есть ядовитейший эквивалент большевизма, но и в скрытых религиозных устоях, почему и неправильно считать Европу полем, покрытым одними лишь мёртвыми костями. Насколько мне известно, и Вы никогда не стояли на этой т.[очке] зр.[ения], и именно этот уклон мне так несимпатичен в «евразийстве», как направлении (хотя в оценке молодых и, конечно, имеющих ещё будущее авторов я с Вами согласен). Из всех заграничных направлений это кажется мне наиболее эмигрантским, с нечувствием русского кризиса. Я не отрицаю, что сам почти целую жизнь гнул в эту сторону, но сейчас я больше всего чуждаюсь мечтательного самодовольства, хотя бы не за свой, а за национальный счет. Покаяние — так покаяние. Но это между прочим. В отношении же к сборнику, если он будет, заключение моё таково, что П.Б. должно быть предъявлено общее задание как условие для участия в сборнике.

Сына нет, и нет известий об его приезде, как нет и рукописей. Писать что-н.[ибудь] новое мне ещё трудно и просто не пишется, а писать по самопринуждению я как-то разучился, — не сетуйте за это на меня. Кроме того, я всё ещё чувствую большую слабость. Всё-таки я надеюсь в течение летних месяцев так или иначе получить свои рукописи, и о высылке их в Москву писал уже своим не раз. Чувствую себя в долгу перед «Софией», первый номер которой читал с большим интересом (мне особенно показалась интересной статья именно Сувчинского, хотя и слишком бегла)[92]. С интересом читал и все Ваши статьи, и в общем согласен с Вашей характеристикой Ж.[ивой1 Ц.[еркви][93]. В беседах с Гр.[игорием] Н.[иколаевичем] мы решили издавать церковный журнал, для которого я и откладываю высказывания по церковным вопросам. Теперь выясняется вопрос о финансировании, как знаете, далеко не лёгкий. В Праге будет мне, очевидно, много работы — жатвы много, а деятелей мало. Русская колония состоит исключительно из учащихся и учащих. Я живу теперь в общежитии[94], представляющем род светского монастыря, впрочем, к сожалению, без молитвенного послушания. Впрочем, эти праздники (Троицы) буду здесь же совершать и богослужение. Читать буду сейчас церковное право, а с осени богословие, причём на подготовку к курсу придётся употребить всё лето. Библиотечные условия здесь неважны, особенно для новых книг, но работать можно, особенно если сравнить с Ялтой.

Вы развиваете большую энергию: читаете столько лекций и столько печатаете. В.В. Зеньковский рассказывал мне о своей встрече с Вами. Здесь, очевидно, также есть почва для религиозной работы. Теперь мы живем очень близко друг от друга и, надо думать, будем видеться. Господь да хранит Вас и Ваших.

Ваш прот. С. Булгаков.

Praha. Bubenec.

Havlickova tr. З6/IV

15/28. IX - 1923 г.

Дорогой Петр Бернгардович!

Хотелось бы с Вами повидаться. Не придёте ли Вы завтра, в субботу 29.IX к половине второго к нам обедать? Ведь обедать-то где-н.[ибудь] нужно, а Вы теперь без хозяйки. В воскресенье я весь день в работе, а в понедельник еду на конференцию[95]. Поедете ли Вы?

Любящий Вас прот. С. Булгаков.

prof. N. Berdiaeff Struve Berlin

Tscechoslovakei, Praga

29 сентября 1923

Дорогой Петр Бернгардович!

Я приеду в Прагу в понедельник 1 октября. Во вторник утром поеду через Прагу на конференцию христианской молодежи. Мог бы ли я у Вас переночевать с понедельника на вторник? Попаду я в Прагу около 9 часов, так что могу быть в десятом часу. Непременно мне впрямь нужно Вас повидать и поговорить с Вами.

Ваш Ник. Бердяев

carte postale

Praha. Bubenec.

Havlickova tr. 36/IV

Smichov

Ul.Komenskeh

17, byt. 12

1. XI - 1923

Дорогой Петр Бернгардович,

заседание Братства состоится не в эту пятницу, но в следующую, 9. XI, в 7 ч. веч. у меня.

Праздничное собрание в Русской Беседе будет 5. XI в воскресенье 5 ч. дня.

С. Булгаков.

Praha. Bubenec.

Havlickova tr. З6/IV

10/23. XII - 1923

Дорогой Николай Александрович!

Я мог бы и хотел бы приехать в Берлин примерно на неделю, с 6/19. I, но я не уверен, успеете ли Вы выслать мне визу, и успею ли я здесь получить паспорт. Кроме того, я хотел бы взять с собой свою дочь Марию (студентку Праж.[ского] ун-та) — она кстати и родилась в Берлине, и прошу поэтому устроить визу и для неё, как меня сопровождающей. Ответьте мне, как только выяснится о визе. Теперь, что касается чтений в Берлине, то я бы просил Вас узнать, не могу ли я прочесть чего-л.[ибо] платно, напр.[имер], в Научн. Инст., куда осенью и приглашал меня А.И. Угримов[96], отдельную лекцию или небольшой цикл, напр., по церковному праву. Разумеется, всё это трудно вместить в недельный срок, но надо бы приработать на поездку. Тему для публичного чтения в заседании р.-ф. академии я предъявил бы богословскую: учение о почитании св. мощей в православии (к вопросу об освящении плоти)[97]. Если имеете другие пожелания, выразите, но сам я считаю вопрос достаточно центральным. Что касается лекций для слушателей, то главная трудность для меня будет в том, чтобы выделить вопрос из общей и широкой связи, в которой я излагаю курс. Во всяком случае, темой лекций будет какой-нибудь вопрос из учения о Церкви (этому посвящён мой курс по богословию). Впрочем, и здесь можете выразить свои пожелания, только имейте в виду, что я утерял способность читать только педагогически, без «проблематики», благодаря чему и оказываюсь на самом деле не педагогичным.

Благодарю Вас за обещанное гостеприимство, — только боюсь, не стеснить бы Вас при теперешней тесноте берлинской жизни. Дочь моя имеет где остановиться.

Все мы испытали сердечную радость при известии, что Вы решили вступить в братство. Устав его на днях утверждён митр. Евлогием без всяких изменений, по проекту А.В. Карташёва, однако требующему дополнительных изменений[98]. Но за этим затруднений не последует. Однако до начатия братства даже в Праге, придётся подождать приезда В.[асилия] В-[асильеви]ча и выздоровления Пав.[ла] Ив.[ановича] (у него что-то с сердцем, ожидают скорого выздоровления, но требуется полный покой). Нас всех огорчил настойчивый отказ вступить в братство со стороны Н.О. Лосского (ранее уже бывшего в его составе) по мотивам, для меня не вполне ясным. Трудностей будет немало, и внутренних, и внешних, но трудности существуют не для страха перед ними, а для преодоления. Если увидимся, поговорим и о Берлинском положении. Некоторые трудности повторятся, вероятно, и в других центрах, кроме, м.б., Праги. Очень интересно узнать Ваши римские впечатления. По-видимому, не миновать евразийству особой католической фракции (вспоминаю разговоры с о.Гл.[ебом] Верх.[овским][99] ). Наблюдая все эти изменчивые настроения в России и в эмиграции, я теперь обычно вспоминаю Ницшевское словцо о «пафосе расстояния», как с плюсом, так и с минусом (разумется, помимо независящего от этого пафоса внутреннего существа дела). Да будет над домом Вашим благословение Божие. Привет всем Вашим.

Ваш пр. СБулгаков.

P. S. Нужно ли рассчитывать на устройство богослужения (и что-н.[ибудь] для этого отсюда брать) или же, как я склонен оценивать положение, об этом лучше и не возбуждать вопроса? Разумеется, этот деликатный в некоторых отношениях вопрос вверяю Вашему такту.

[открытка, правый угол вырезан!

Praha. Bubenec.

Havlickova tr. 36/IV

Дорогой Н.А., сегодня получил Вашу открытку. Спешу сообщить Вам, что вопрос о моём отъезде, к сожалению, остаётся неопределённым. Здоровье Ел.[ены] Ив.[ановны] пока не даёт улучшения и во всяком случае она встать не может скоро, и силы её потребуют долгого времени для восстановления, а я до сих пор не мог ещё начать хождения за паспортом, а теперь уже праздничные богослужения. Во всяком случае — позволит здоровье Е.И., ещё не отказываюсь приехать к Вам и буду хлопотать о пас[порте]

считаю всё-таки нужным предупредить о положе-

ли только определится необходимость отложить

Вас тотчас же извещу. По-видимому, я не представляю себе аудиторию и не могу рассчитать доклада. Я читал его в Симф.[еропольском] р.[елигиозно]-ф.[илософском] об-[щест]ве. Заглавие курса так и будет: из учения о Церкви (Ц. предвечная и историческая, невидимая и видимая, свойства церкви: единство, святость, соборность апостольское преемство). Если Н.[аучный] Ин.[ститут] не платит, я не жажду непременно там выступить. Сообщите, если придётся совершить литургию, должен ли я отсюда брать антиминс и сосуды (что не оч.[ень] удобно ввиду переезда границы) или можно надеяться, что я могу это иметь из Берл.[инской] церкви? Разумеется, об этом надо узнать у арх.[имандрита] Тихона[100] (как и вообще, я думаю, неудобно это устраивать без соглашения с ним). Сам я, разумеется, был бы рад.

Ваш пр СБ

21. XII. 1923

P. S. Похоже, что у Е.И. начинаются осложнения в лёгких, если так, то мой отъезд становится [нрзб].

Praha. Bubenec.

Havlickova tr. 36/IV

11/24. II. - 1924

Дорогой Григорий Николаевич!

Простите за поздний ответ. Ваше письмо [пришло] в разгар болезни Е.И., которая находилась в опасном положении. У неё оказался большой гнойник в области брюшины. Операция была уже месяц назад, но рана всё ещё гноится, и она остается в больнице, хотя в общем и поправляется. Болезнь длится уже два месяца и, разумеется, и мне стоила недёшево. Но благодарение Господу, что опасность, по-видимому, миновала. Одновременно с этим началась тяжёлая и опасная болезнь Павла Ив., — грудная жаба, которая в самом благоприятном случае надолго его вывела из строя и изъяла из нашей среды. И это как раз при первых шагах нашего братства св. Софии, которые и без того трудны и ответственны. Главная трудность — наша распылённость, и у меня является мысль о необходимости устройства, так или иначе, съезда, хотя [бы] совета, для того, чтобы соборным разумом определить путь свой. Делать, что приказали из центра для православного братства, я чувствую это, будет совсем неверно. К сожалению, мне нечем утешить Вашего protégé в его трогательном стремлении к священству и богословской школе. Первое, м.б., и не так неисполнимо в Карпатороссии, где действует влад. Вениамин[101] (хотя там очень трудно). Мысль же о высшей духовной или хотя бы пастырской школе есть самая моя большая здесь забота. В Праге Богосл. факультета нет. Но её исполнимость зависит от материальной поддержки, которой ожидаем от американцев уже ряд лет. Однако перед Пасхой у меня предстоит свидание с Mr. Mott'ом[102], которому я доверяю представить деловой проект с сметой. Какие результаты отсюда получатся, загадывать не берусь, но это будет последняя деловая попытка поставить этот вопрос. Весной я также предполагаю быть в Англии (из Парижа, где предполагаю быть после Пасхи), и там говорить с англиканцами. Подобным же образом терпят неудачу и наши издательские замыслы по отсутствию средств. Пока что я не имею даже издателя и для своих сочинений, хотя теперь получил свои рукописи. Насколько мне позволяют семейные обстоятельства, я разрабатываю учение о Церкви, в связи с предметом своего курса, и, в частности, готовлю ряд этюдов по основным вопросам междувероисповедного спора (о примате Петра, о Ватик.[анском] догмате, о догмате непорочного зачатия Богоматери, — всё с православной] т.[очки] зр.[ения])[103]. Кроме того, хотелось бы двинуть старый трактат о философии имени (введение в имяславие)[104]. Здесь мне всё-таки уже не хватает книг. Боюсь, что мы стоим перед новым обострением церк.[овной] смуты в русской церкви, в связи, с одной ст.[ороны], с непонятным пока низложением м. Платона[105], а, с другой, неисправимой политикой м. Антония[106] (еп.[архиальные] Церк. Вед. № 23-24, четверг.), что едва ли останется без реакции со стороны патриарха. От Феди имеем письма. Он скучает и учится. Ждёт мобилизации, хотя и ищет уклониться. Привет всей Вашей семье. Шлю всем благословение Божие.

Любящий Вас, С. Булгаков

Привет Сазоновым!

P.S. Я хотел было лично написать А.Н. Греве[107], но передумал и пишу Вам. Его надо устроить студентом в Праге, пока хотя на юридический или ист.[орико]-фил.[лологический] факультет. Но отсюда у меня нет возможности создать для него ту исключительную протекцию, которая теперь требуется, чтобы быть впущенным в Ч.[ехо]Сл.[о-вакию] и принятым на стипендию. Нужны чрезвычайные средства, ходатайство со стороны. Надо найти лицо, которое могло бы ходатайствовать перед Гирсой[108], Бенешем[109] или Масариком[110]. Мне кажется, что таким лицом мог бы явиться С.Д. Сазонов[111], а, м.[ожет] б.[ыть], и Анна Борисовна, или ещё другие лица, кого Вы сумеете найти. Приём здесь с осени, стало быть, времени достаточно, хотя терять его и не следует. Здесь для Гр. нашлась бы во всяком случае некоторая среда, в Бельгии, очевидно, отсутствующая. Затем, всё-таки некоторые лекции имеют отношение к вопросам веры (не говорю о моих чисто богосл. курсах). Обдумайте и сообразите.

P.P.S. У меня накопилось такое количество отрицательных черт относит. Ватикана, что теряется охота делать попытки униональных разговоров, которые понимаются и используются лишь в смысле церк. империализма. Ватикан ещё не пережил катастрофы, какую пережили мы, и духовно принадлежит ещё «старому режиму», Quod medicamenta non sanant, ferrum nоn sanat, ignis sanat[112].

Начало [1924]

Дорогой Антон Владимирович,

обращаемся к Вам с настоящим письмом, содержание которого выражает общее настроение членов Совета Братства в Праге. Не только желание осведомить Вас, а через Вас и Григория Николаевича, но ещё большее стремление привлечь Вас к живому участию в разрешении тех трудностей, которые встали здесь, а отчасти и в Берлине перед Братством, — определяют настоящее обращение к Вам.

Общей задачей Братства, с самого начала, было собирание церковных сил вокруг служения Церкви, её преимущественно мыслительных сил. Заранее мы все предвидели неизбежность разногласий в понимании тех или иных проблем идеологического или церковно-практического характера, но считали совершенно достаточным для вступления в Братство наличность действенной связи с Церковью через участие в таинствах, преданность Церкви и взаимное доверие друг к другу. Но именно последнего оказалось в наличной церковной атмосфере недостаточно, и нам на каждом шагу приходится встречаться с насторожённым или прямо недоверчивым отношением тех людей, с которыми хотели бы мы пребывать в единстве. Некоторая сугубая подозрительность отравляет, таким образом, взаимные отношения даже тех немногих людей, которые должны были сомкнуться в братство, — мало этого, самые странные и даже чудовищные подозрения уже сейчас витают над братством в кругах, более или менее близких к нам, — и это заранее парализует нашу работу, создаёт совершенно ненужную атмосферу пересудов, и братство пока не столько собирает, сколько раздвигает людей, духовно-близких... С этим можно и должно бороться, и никто из нас не глядит мрачно на всё это, но только при дружном отпоре со стороны нас всех, при деятельном рассеянии всех недоразумений и подозрений по отношению к Братству — каждым из нас в сфере нам близкой — мы выйдем на путь плодотворной церковной работы. Конечно, для всех нас ясно, что нам необходимо всем съехаться, но устройство такого съезда практически осуществимо лишь осенью, в связи с предполагаемым в сентябре студенческим религиозным съездом, когда многие из членов братства будут иметь материальную возможность прибыть в Прагу. До съезда нам всё же необходимо серьёзно отнестись к тому глухому сопротивлению, которое неожиданно встретило Братство со стороны некоторых групп церковной интеллигенции.

Можно было бы условно охарактеризовать эти группы, как некий охранительный голос в церковной среде. Различные лица по-разному мотивируют своё недоверие к Братству, но психологически здесь есть некое единство в боязни, что Братство вступит (или уже вступило, по мнению некоторых) на путь опасных новшеств, которые изнутри будут разрушать Православную Церковь. Тут есть и персональная, и психологическая связь во всём том, несомненно уже неслучайном явлении, которое именует себя «евразийством». Для евразийства характерна чрезвычайная забота о Православии, но с тем, чтобы оно осталось решительно неизменным в двух моментах — в охранении т.[ак] наз.[ываемого] церковного быта (понимаемого притом внешне) и в непримиримом отношении к католичеству. Всякое органическое, растущее из самых недр православного сознания движение, которое не отмечено указанными чертами, переживается как опасное — и всё это делается во имя Православия... Для нас давно было ясно, что за всем этим охранительным направлением стоит, в сущности, утилитарное отношение к Церкви, как силы, могущей возродить русскую национальную мощь, что «охранение» Православия свидетельствует о религиозной молодости, боящейся за себя и потому так крепко и горячо цепляющейся за внешние ограды, — но ещё более это охранительное направление определяется тем, что отношение к Церкви не лежит в основе всех оценок, что наоборот, национально-исторический пафос составляет душу этого течения, а Церковь ценится как действенная сила, необходимая для русского возрождения, Все это сознавали мы с самого начала, но всё же, по инициативе Г.В. Вернадского и Г.В. Флоровского, к которым присоединился и П.И. Новгородцев, мы решили пойти [sic!] к «евразийцам» — Н.С. Трубецкому[113], П.П. Сувчинскому, П.Н. Савицкому[114] — с предложением войти в состав Братства. С самого начала в речах их стали мелькать подозрения в том, что мы вносим католические начала в православную жизнь, — причём для подтверждения этого сослались и на термины в уставе («визитатор») и на черты орденского характера и т.п. — причём вопрос даже не ставился о целесообразности тех или иных сторон Устава, а приводились они как бы изобличающими нашу скрытую неправду по отношению к Православию. Такая постановка вопроса, придирчивость в наборе тех или иных «изобличающих» нас моментов ясно говорят о внутреннем, а не внешнем нашем расхождении. В прилагаемом письме Н.С. Трубецкого к о. Сергию Булгакову Вы найдёте в полноте приведённые выше «аргументы». Ни то, что Устав утверждён митр. Евлогием, а в своё время однородный Устав был утверждён патриархом Тихоном, ни то, что автором всех инкриминируемых нам пунктов и терминов были Вы — любезнейший сердцу всех евразийцев богослов — ни то, что мы сами вовсе не стоим за отдельные пункты или термины устава, что не в этом суть, что осенью будет съезд братства — ничто не могло смягчить антагонизм этих лиц. [Но они, к сожалению, не ограничились личным невхождением в братство (хотя и уверяли нас в поддержке в тех или иных конкретных шагах), но с естественной людям невыдержкой распространяют свои подозрения как раз в кругах церковных. Братство, ещё не выступившее на арену церковной работы, уже имеет не очень благоприятную репутацию, над ним уже веет клевета в «униатстве»][115]. При подозрительности русского общества за границей, [при действительности ряда рискованных шагов отдельных лиц] — это подозрение братства в «униатских» тайных замыслах становится очень тягостным тормозом в предстоящей работе. Пока указанные подозрения высказываются в Праге и Берлине, но в случае выступления братства на путь открытой работы, в особенности по острым и ответственным вопросам, нам, очевидно, придётся не раз почувствовать силу этого сопротивления части церковной среды...

Для всех нас был большим моральным ударом уход из братства (не только Совета) Г.В. Вернадского[116] (за ним ушел и М.В. Шахматов). Его уход, хотя был независим от невступления к нам евразийцев, но внутренно определился теми же мотивами — боязнью, что мы стали на опасный путь, могущий нас увести от верности Православию, что мы недостаточно антикатоличны. И здесь в основе всего лежит — с одной стороны, отсутствие доверия к составу братства (хотя Г. В. был ведь одним из учредителей его!), а с другой стороны, боязнь движения в Православии, некое неверие в возможность жизни в Православии, а не одной лишь [пассивной] верности традиций.

Уход Вернадского пока повлек за собой уход молодого Шахматова, но невольно нам приходится быть внутренно готовыми к тому, что зараза подозрительности и приписывания братству недобрых тайных замыслов может охватить и других лиц. Для того, чтобы справиться с этим сопротивлением части церковной интеллигенции, нам нужно более сомкнуться. К сожалению, организация съезда братства, столь необходимого именно сейчас, неосуществиима, — поэтому нам остаётся рассчитывать на некое внутреннее наше единство в понимании задач Братства и наше энергичное совместное действие. Уже пребывание о. С. Булгакова в Берлине и знакомство с церковно-общественной атмосферой там убедило его, — к чему присоединились и мы все, — что до съезда мы не можем позволить себе публичных и широких выступлений, [протоколы наших обсуждений Вы будете получать, и желательные наши ответы], а уход Вернадского, письмо Н.С. Трубецкого лишь резче подчеркивают необходимость внутреннего сплочения членов братства. [Кроме того, нам кажется желательным, чтобы о происходящем был осведомлен из первоисточника и м. Евлогий, которому, как носителю церковной власти, притом утвердившему наш устав, должны быть известны наши дела][117]. Ваши личные связи и отношения, Антон Владимирович, быть может, могут быть использованы для того, чтобы парализовать многое в недоброй борьбе против нас людей, духовно нам дорогих и нужных, но Вам, конечно, лучше самому видеть, чем Вы можете помочь братству. Просим Вас вместе с Григорием Николаевичем поддержать нас в этих первых шагах наших, просим активного содействия в начинающейся внутрицерковной борьбе. Письмо Н.С. Трубецкого не откажите, по использовании, вернуть нам.

Начало 1924

Многоуважаемый Сергей Николаевич!

Хотя никто из членов советов братства Св. Софии официально меня не приглашал вступить в Братство, тем не менее я знаю, что в этом смысле велись разговоры с П.Н. Савицким и П.П. Сувчинским, что им поручили переслать мне копию устава, и на основании этого считаю, что меня приглашали. Несмотря на то, что нас приглашали не как единое целое («евразийскую тройку»), а персонально, мы всё-таки сочли необходимым обменяться мнениями по этому вопросу, причём в результате выяснилось наше полное единодушие. Мнение П.П. Сувчинского и П.Н. Савицкого Вам уже известно. Решаюсь теперь изложить Вам и своё мнение. Оно является в то же время и мнением всей нашей тройки.

Ознакомление с уставом привело нас к убеждению, что мы имеем дело не с обычным типом православного братства, а с организацией, не имеющей прецедента в православной практике. Собственно, это скорее напоминает монашескую общину с разделением на монашеские степени и с возглавлением игуменом, причем однако самой главной предпосылки — выхода из мира и чисто монашеского подвига — нет. Такая внемонастырская монашеская община, состоящая из мирян и духовенства, скорее заслуживала бы названия ордена, чем братства. От обычного типа православного братства отличие состоит, главным образом, в отсутствии той плотной пригнанности, того плотного прилегания к церковному телу, которые так характерны для православных братств. Ведь эти последние всегда связаны с определённой территориальной церковной единицей (с приходом, с епархией), и именно благодаря этому оказываются координированными с канонической иерархической организацией и адмнистративными подразделениями Церкви. В принципе, епархиальное братство возглавляется соответствующим епископом, приходское — соответствующим настоятелем. Между тем, в Уставе Св. Софии даже не определена, так сказать, церковная территория его деятельности и, благодаря этому, совершенно неясна связь и координация Братства с конкретной иерархической организацией Церкви: только потому, что устав был подан на утверждение митрополита Евлогия, можно догадываться, что территория деятельности Братства совпадает с территорией компетенции этого иерарха. Эта особенность устава отнюдь не является простым недосмотром, т.к. она внутренне связана с целым рядом других особенностей. Братство Св. Софии стоит как бы вне конкретной церковной организации, не прилегает к ней, а только прикасается к ней в отдельных пунктах. Вследствие этого, Братству приходится создавать свою особую иерархию, что и является его самым бьющим в глаза отличительным признаком. Институт «духовного главы» и трёх ступеней братств, не существующий ни в одном нормальном православном братстве, логически вытекает из необходимости иметь свою собственную иерархию. § 6, говорящий о «духовном главе», формулирован крайне неясно (что значит «бессрочно» при наличии в той же фразе выражений «поначалу» и «впоследствии»?) Но всё же ясно, что духовный глава не есть представитель канонической духовной власти, не есть епископ, поставленный Церковью во главе данной епархии или церковно-административной единицы. Между тем, членами братства (старшими ex officio) могут быть и священнослужители, и даже епископы. Все они подчинены духовному главе, причем самый термин «духовный глава» указывает на то, что подчинение это не просто деловое или административное (как подчинение председателю светского общества), а духовное. Следовательно, теоретически мыслимо положение, при котором епископ оказывается в духовном подчинении у иерея (как духовного главы братства), что канонически совершенно недопустимо. Вряд ли допустимо канонически и подчинение настоятеля прихода другому иерею, не занимающему специального церковно-административного положения (благочинного и т.д.): а между тем, ведь по § 3 местные отделы братства как-то связны с местными храмами, а следовательно, и с их настоятелями, которые вероятно мыслятся тоже как члены братства и следовательно духовно подчинены «духовному главе». Все эти канонические неудобства практически могли бы быть устранены лишь в том случае, если бы в братстве кроме духовного главы все члены были миряне. Но не меньшие недоумения вызывает и институт «степеней». Собственно, критерий, по которому производится распределение братьев по степеням и перевод из одной степени в другую, нигде в уставе точно не определён. Но из того, что младшие братья обязаны повиноваться авторитету старших, причём в той же фразе рядом со старшими братьями упоминаются и отцы духовные (§ 2), как будто вытекает, что распределение по степеням производится по признаку нравственного совершенства и духовного опыта. Если даже совершенно оставить в стороне чисто этическую сторону дела (принадлежность к данной степени оказывается известным патентом на нравственное совершенство, а кто имеет право выдавать такие патенты?) и сторону бытовую (личные обиды, неизбежное вмешательство в нравственную оценку соображений совершенно посторонних), — следует указать на соблазн такого положения дела с точки зрения чисто церковной. В старшей степени оказываются, с одной стороны, иерархические лица в силу своего сана (т.е. в силу совершённого над ними в своё время таинства), с другой стороны, — миряне, которых духовный глава и главный совет сочли достаточно возросшими; младшие братья обязаны повиноваться с одной стороны, авторитету духовному (авторитетность которого независима от его нравственных качеств, а зависит от полученных им при таинстве священства специальных даров Благодати), с другой — авторитету старших братьев, основанному на оценке их нравственной личности духовным главой и главным советом. Происходит какое-то установление эквивалентности, какое-то координирование двух иерархий — одной, — канонической, другой, — основанной в сущности на общественном мнении. Происходит внецерковное наделение людей, отмеченных общественным мнением, признаком духовного авторитета, тем более соблазнительное, что чино-прнемы и возведения в степени связаны с таинством покаяния и причастия (§ 12), придающими им видимость рукоположения. (По-видимому, при приёме лиц иерархических, этих обрядов не совершается: значит, устанавливается какая-то эквивалентность между братским и каноническим рукоположением). Таким образом, братство создаёт особую иерархию, сосуществование этой особой братской иерархии с иерархией канонической создаёт совершенно недопустимое с православной точки зрения положение.

Всё это является неизбежным следствием того, что Братство Св. Софии по существу является орденом, и что самая идея основания этого ордена не связана ни с какими православными традициями. Для нас совершенно несомненно, что учреждение Братства Св. Софии является попыткой пересадить на православную почву католический институт орденов. Некоторые из тех, кто сейчас входит в состав совета братства, за последние годы в частных разговорах и публичных выступлениях неоднократно высказывались в том смысле, что Православию недостаёт той крепкой организации и дисциплины, которая имеется в католицизме, что эти черты католицизма следует перенять, и что в этом отношении надо начать с организации православных орденов. Учреждение Братства Св. Софии мы и воспринимаем как первый опыт осуществления этого плана. Между тем, самые эти взгляды, самый этот план мы считаем в корне неправильным. Католическая дисциплина строится на чисто католическом понятии авторитета, на духе юридизма и этатизма, и так неразрывно связана со специфически «латинским» духом, что заимствовать эту дисциплину, не заразившись этим духом, невозможно. В древней русской церкви дисциплина была, но основана она была не на юридизме, а на строгом обряде. У староверов эта обрядовая дисциплина сохранилась, но омертвела и механизировалась, вследствие их отпадения от тела церковного. У нас же, в силу разных исторических причин, постепенно развилось (не только в мирской интеллигенции, но и в значительной части духовенства) неправильное, полупротестантское («пестрое», как говорят староверы) отношение к обряду — и дисциплина естественно пришла в упадок, благодаря разрушению её основания. Проблема создания или восстановления православной дисциплины сводится, по нашему убеждению, прежде всего к проблеме восстановления подлинного значения обряда. Следует восстановить в православном сознании подлинное понимание мистической и социальной стороны обрядности и вновь возбудить в этом сознании способность пропитывания быта обрядом («бытового исповедничества»), тщательно избегая как бездушного обрядоверия, так и легкомысленного обрядоборчества. План укрепления православной дисциплины путём насаждения на православной почве чуждого ей по духу латинского института орденов к цели не приведёт. Даже более того, этот способ действия только ещё больше расшатает православную дисциплину. В сознании верующих подобные ордена не укрепят авторитета канонической иерархии, а подменят этот авторитет авторитетом светских богословов и религиозных публицистов. Совершенно помимо воли учредителей Братства Св. Софии, это учреждение может привести многих к антиепископальному или аепископальному настроению, близкому к «левой церкви».

Вот те основания, по которым я и «мы» (тройка) не можем вступить в Братство Св. Софии.

Но и помимо этого, мы хотели бы выяснить Вам следующую нашу точку зрения на объединение верующих интеллигентов. Такие объединения мыслимы трёх типов: душеспасительные, академически научные и деловые. Душеспасительные объединения по самому своему характеру не могут быть названы организациями. В деле спасения души, между индивидуумом и Церковью никакой посредствующей организации не нужно. С одной стороны, личная работа покаяния и молитвы, с другой — таинства и богослужения, — где тут место для организаций? Если вокруг пастыря собирается кружок его духовных чад для получения наставления и помощи в личной нравственной работе — это не организация. И как только возникает желание всё это оформить и превратить в организацию, так получается фальшь, ханжество, лицемерие. Чисто академические, научные, религиозно-философские или богословские общества не могут вызвать против себя никаких возражений, особенно, если они стоят на определённо конфессиональной платформе. В такие общества могут вступать представители самых различных оттенков мысли, и обмен мнений между этими разными людьми может быть плодотворен для тех чисто академических, исследовательских целей, которые ставит себе данное общество. — Что касается до объединений деловых, то непременным условием плодотворной их деятельности является: 1) ясно формулированные конкретные задания и 2) полное единомыслие всех членов организации по всем принципиальным вопросам, связанным с этими заданиями. Самые задания должны, с одной стороны, — соответствовать насущным современным потребностям Церкви, с другой, — не должны выходить за пределы фактических возможностей русской эмиграции (ибо ведь пока речь может идти только об эмигрантской организации). Такими заданиями мы, евразийцы, считаем: 1) богословское просвещение русской интеллигенции, 2) привлечение православной интеллигенции к строгой обрядности (в вышеупомянутом смысле), 3) деятельная оборона православия против католического натиска,4) подготовка психологической почвы для воссоздания единства русской церкви, т.е. для соединения с старообрядцами. Всю эту «программу» мы воспринимаем как единое целое, в котором каждая часть органически связана со всеми другими. Единомыслие по всем принципиальным вопросам, связанным с этими заданиями, у нас полное. Между тем, из рецензий и разговоров, посвящённых нашим печатным изданиям и выступлениям, уже достаточно выяснилось, что значительная часть Братства Св. Софии принципиально расходится с нами по самым существенным вопросам. Больше всего и резче всего высказывались против нашего отношения к католичеству, В свою очередь и мы решительно отвергаем отношение к католичеству, проявившееся в некоторых статьях[118] тех же лиц из числа членов учредителей Братства. А между тем, пункт этот важен не только сам по себе, но он неразрывно связан со всеми другими пунктами вышеприведённой «программы», и то или иное отношение к нему совершенно меняет подход по другим пунктам. Таким образом, мы приходим к заключению, что по весьма существенным вопросам между нами и значительной частью учреждений братства имеются глубокие принципиальные расхождения. А т.к. мы убеждены в том, что работа деловой организации может быть плодотворна только при полном единомыслии всех участников по всем принципиальным вопросам, связанным с ясно формулированной конкретной программой, — то считаем, что наша совместная деловая работа с упомянутыми членами учредителями в пределах одной организации была бы неплодотворна. Эта деловая работа постоянно тормозилась бы бесплодными спорами по принципиальным вопросам, уместными только в академическом научном обществе. Это положение привело бы только к расколу, к нашему выходу из организации, а такое вынесение наружу разногласий между православными деятелями всегда является нежелательным соблазном. Лично за себя прибавлю, что, если бы список членов учредителей, приложенный к уставу Братства Св. Софии, приложен был к уставу чисто академического научного богословского общества, стоящего на православной платформе, я не обинуясь вступил бы в такое общество.

Надеюсь, что Вы поймёте нас правильно. По совести, мы иначе поступить не можем. Искренне уважая членов учредителей Братства, но не веря в пользу учреждения Братства при современном его уставе и в плодотворность нашей совместной с некоторыми членами учредителями деловой работы в пределах одной организации, мы считаем своим долгом отказаться от вступления в Братство. Наш отказ, продиктованный совестью, не заключает в себе ничего враждебного по отношению к членам учредителям. Напротив, мы будем всеми силами поддерживать все те благие начинания Бр.[атства], которые не будут противоречить нашим убеждениям, и всюду, где это окажется совместимым с нашими убеждениями, будем стремиться не распылять сил, поскольку эти силы направлены к одной и той же конкретной цели.

Испрашивая...

кн. Н.С. Трубецкой

Начало 1924

Благодарю Вас за Ваше обширное и обстоятельное письмо, которым Вы ответили на наше приглашение вступить в члены Братства Св. Софии. Я его сообщил Пражской группе учредителелй, сообщу и другим. Я принимаю его от Вас, как выражение Вашей прямоты, искренности и принципиальности, и лично Вам за него признателен. Однако отвечать Вам письменно по пунктам превышает моё время и силы, да, кроме того, не кажется мне и необходимым. Дело не в частности, а в существе, в расхождении воли. При другом настроении Вы не стали бы заниматься оцеживанием комаров, и свою критику изложили бы не вне, а внутри Братства. Для меня отнюдь не показался неожиданным Ваш ответ, я иного и не ожидал. Вернее сказать, я ожидал и продолжаю ожидать благих результатов от личного общения с каждым из вас, и лично к каждому и направлялось наше приглашение. Вы же отвечаете от лица «тройки», коллектива, лжесоборности, каковая для Братства не существует и просто не интересна, для вас же оно составляет главное, имеет примат. В этом направленстве срощены в одном стволе ценности религиозные, национальные, культурные, причём интересы веры оказались в зависимости от всего этого сращения. Такой религиозный утилитаризм или прагматизм подлежит не утверждению, а преодолению. Благодаря ему невольно и незаметно — вера становится национальной ценностью, богослужение с тайнодействием и молитвой — «обрядом», по соседству с фольклором, который нужно национально охранить и утвердить. Конечно, все эти исторические ценности не могут не существовать для всякого русского, но должно произойти внутреннее освобождение веры, отделение Царства Божия от всего «прочего», должен быть достигнут реальный примат веры, который единственно соответствует вселенской высоте и достоинству православия. Достижение этого раскрепощения веры, — дело религиозного возраста, которое, однако, должно быть осуществлено прежде всего, как веление православия, и оно то и составляет общую и подразумевающую основу Братства. Поэтому естественен антагонизм к нему со стороны религиозного национализма. Вы хотите утверждаться как «направление», с программой, пунктами и проч., притязающее, по психологии всякого направленства, на особую infaillibilitas in crescendo[119], вплоть до осуждения, как неканоничных, действий высшей церковной власти, патриарха и митрополита, утвердивших устав братства. Все это психологически понятно, но, разумеется, закрывает сердца для слышания и братского соборования. Православие есть свобода, и между вошедшими в состав братства нет единообразия в «богословских мнениях», его достижение есть одна из задач братства. И каждый из вас, с личной гибкостью и способностью к развитию, мог бы вносить и свои личные мнения, и свои доводы. Приглашая вас, мы знали, что между нами есть различия, и со своей стороны заранее братски на это шли. Это вопрос личного доверия и расположения. Но, хотя каждый из Вас в отдельности мог быть способен ответить [нрзб], как «тройка» он оказался обречён на то, чтобы сохранить и выявить одно «направление». В известном смысле можно сказать, что ответ на наш зов получился не от адресата. Во всяком случае, православные люди проявили свою неправославную разрозненность, и это — после всего пережитого и перед лицом всего переживаемого. Вы можете по молодости лет испытывать некоторое удовлетворение от своей кантовской строгости в направлении, и мне грустно и больно, потому что я вижу все это другими глазами, чем Вы.

Со своей стороны, я не могу не считать большинства Ваших опасений преувеличениями и недоразумениями, и хочу надеяться, что время поможет нам найти лучший способ взаимного понимания. Мы любим одно, и верим в одно — пусть же это единое соединит и сердца наши.

Призываю благословение Божие на Вас и на семью Вашу. Господь да научит нас всех оправданиям своим.

Ваш пр. С. Булгаков

P.S. К сожалению, переписка не может заменить личного общения и разговора.

17. III (4) - 1924

Дорогой Василий Васильевич.

Получил все (4!) Ваши открытки и закрытое послание.

М-[итрополи]т давненько мне сказал, что он все уставные изменения утвердил. И я думал, что и послал. Ужели ещё не дошло до вас? Завтра у него спрошу.

Протоколы я еще не сообщил Гр. Н. Трубецкому и Ельчанинову. Послезавтра передам и пошлю.

Ваши сообщения (получ. через Н.Н. Вернадскую) из Белграда я сообщил м-[итрополи]ту. Он был взволнован. Но мы вместе решили, что это не так, т.е. никакой особой бумаги п-[атриар]ха Антонию нет. А есть только его отзывы в письме к п-[атриар]ху сербскому.

М-[итрополи]т недавно получил ко дню своего ангела (13 февр. ст. ст.) личный поклон и привет от п-[атриар]ха, присланный с приезжим из Москвы.

Психология Верн.[адского], евраз.[ийцев] и вообще «молодого» поколения показательна. «Грядет примитивная реакция!» — как месть за «муки» революции.

Упокоение в ней соблазнительно, как отдых после муки и как сладкий пафос.

Нам нельзя смущаться. Молодые увлекаются этим от обеднения их души. Нам, отложив грехи революционизма, нужно помнить о высшей норме — не только «хранения», но и «раскрытия» «залога веры».

Время великое и страшное. Пред лицом его нельзя «прибедниваться». Наоборот, и всего нашего «богатства» мало. Еще надо больше и широты, и «новизны», и творчества.

Привет всем

Ваш сердечно

А. Карташёв.

Praha

17/30. IV - 1924

Христос воскресе!

Дорогой Григорий Николаевич!

Приветствую Вас и всю Вашу семью пасхальным целованием. Прошу его передать также и дорогому Ант.[ону] Вл-чу. Только теперь отвечаю на Ваше письмо. Когда оно было получено, у нас ещё теплилась надежда на спасение жизни П. И-ча[120], но с тех пор преждевременное сообщение сделалось печальной действительностью, и русский отдел на кладбище обогатился новой могилой. Умирал П. И. в духовном смысле, можно сказать, на моих руках, и я счастлив засвидетельствовать, что, если не считать неизбежных аномалий болезненности, его кончина была христианским подвигом веры, надежды и любви. Он смотрел прямо в лицо смерти и принимал её с верой и покорностью как переход в лучший мир. Он поимённо вспоминал всех своих знаемых и друзей, прося передать им любовь свою и память, в числе других называл Вас и Ант. Вл-ча (это было именно в первый приступ агонии, после которого и разнеслось известие о смерти). Он также не раз касался того совпадения, что его болезнь началась одновременно с возникновением Братства Св. Софии, почитая себя недостойным в него вступить, но вместе с тем желая ему всякого процветания. Хоронили его достойно, и была вся русская Прага, немало и чехов, так что получилось печальное торжество русской национальности в З.[ападной] Европе, — как раз в день вел.[икого] пятка. Во время болезни я не раз спрашивал Лид. Ант., не нуждается ли она в средствах, и она всякий раз отказывалась. По-видимому, пока ещё не оформилось её положение после смерти П. И-ча, но нет сомнения, что за нею будет удержано прежнее содержание, как это делалось уже относительно вдов профессоров в других, даже менее благоприятных случаях. Если будет нужда, я Вас оповещу. От души благодарю Вас за приглашение в Clamart и, без сомнения, им воспользуюсь, но не теперь, а летом, приблизительно в месяце июле. По независящим обстоятельствам, моя западная поездка отсрочивается до лета, а на днях я еду на 10 дней в Югославию, в Белград. Елена Ивановна вернулась из больницы и, благодарение Богу, находится снова с нами. Однако её здоровье далеко ещё не восстановилось, не закрылась ещё окончательно рана, не прекратилось нагноение и проч. План нашего лета зависит, между прочим, и оттого, что нам понадобится предпринять для восстановления её здоровья и сил.

Прошу передать мой пасхальный привет Сазоновым.

Мои работы терпят ущерб вследствие сложностей моих обязанностей. Многое начато и делается, но не приводится к окончательному виду. Полоса моего относительного «католизирования» мною совершенно изжита (хотя я, разумеется, не усвоил себе отношения наших зелотов), и мои богословские интересы всё настойчивее ведут меня в область проблем учения о св. Софии. В Страстную седмицу я имел несказанное утешение получить самостоятельное богослужение в студенческом общежитии «Свободарня». Заседание Братства Св. Софии началось в Праге беседой о задачах Братства и моим докладом о Ватиканском догмате. Мною давно уже послано митрополиту на утверждение молитвенное правило для членов. Вероятно, оно завалялось в канцелярии. Не можете ли посодействовать его выкопать. Да хранит Вас и семью Вашу Господь! Всегда помню Вас в молитвах. Любящий Вас,

пр. С. Булгаков

P.S. У меня нет под рукой адреса митр. Евлогия. Поэтому прошу Вас переслать ему прилагаемое письмо, если можно [нрзб.]

Praha. Bubenec.

Havlickova tr. 36/IV

2/15. VIII - 1924

Дорогой Семен Людвигович!

Простите меня Христа ради, что только теперь я отвечаю на Ваше письмо. Его получил я незадолго до поездки в Париж, где предстояли важные совещания братства, и так как содержание письма Вашего не являлось в моих глазах срочным, то я и отложил ответы до совещания в Париже. Там мы, действительно, имели трехдневное совещание наличных членов братства (в число их был принят париж. группой и Б.П. Вышеславцев), и впервые почувствовалось начало некоторой реальной его консолидации и возможных для него задач. Как жаль, что мы не имели Вас при этом общении, а еще более жаль, что Вы теперь остались в Берлине один на отлёте. В Праге после конференции вновь предстоят совещания здешних членов братства. Почему-то до Вас не дошло своевременно, и мы не имели Вашего согласия на важное обращение к Велеградскому католич. съезду[121], хотя и от меня лично, однако подкрепленное теми членами братства, которые вовремя его получили. На заседаниях братства настроение известной религиозной — я сказал бы — мнительности выражал кн. Г.Н. Трубецкой, и именно тоже по поводу молитвенного правила, но он признал себя удовлетворённым разъяснениями, хотя и пожелал редакционных смягчений, особенно последнего параграфа со смущавшим его упоминанием о подпадении «под свою анафему». Ваши недоумения я надеюсь погасить следующими разъяснениями. Принципиально некоторое общее братское молитвенное правило, из какого бы минимума оно ни состояло, для братьев необходимо, оно есть не столько обязанность, сколько преимущественное отличие и молитвенная связь, неприметно, но верно цементирующая его духовно. Введение правила в этом смысле неизбежно, и весь вопрос в том, когда и как его вводить. Принципиально же правило обязательно к исполнению для членов, и это имеет серьёзное значение, — об этом в Париже немало говорилось, хотя, к сожалению, не в присутствии всех тех, кому это было особенно нужно. В определении этого правила я исходил, во-первых, из утверждения некоторого общего минимума церковности, однако более сознательно и ответственно выполняемого, а с другой стороны, некоторой специальной прибавки. При применении этого правила Вы (я думаю, что не Вы один, но пока заявили мне только Вы) испытываете временные затруднения, которые, несомненно, скоро преодолеются. Разумеется, я не считаю возможным накладывать бремена неудобоносимые, и прошу Вас не истязать свою совесть и не подвергать сомнению своего участия в братстве из-за временного недоисполнения правила. Важно признать его для себя во всём объёме, рано или поздно, к исполнению обязательным. В частности, Вас никто не будет лишать, если нет на то специальных побуждений, ни «своей» молитвы, ни излюбленных молитв, однако, если они являются в восполнение, а не взамен общего молитвенного правила, которое Церковью предлагается для всех и имеет, прежде всего, значение самодисциплины, а вместе и солидарности и послушания Церкви (подобно тому, как посты не полезно выдумывать для себя свои, не исполняя церковных, хотя неисполнение постов по слабости легко прощается церковью). Это и помимо всякого братства, которое только подтверждает общее положение. Поэтому Вам следует без торопливости и даже с неизбежной медленностью, но стремиться к приведению себя в этих отношениях к церковному единообразию, но не тревожить свою совесть, если это пока Вам не под силу. Важно признать правило для себя обязательным, а это всё равно нужно, будете ли Вы или не будете в братстве, п.ч. это принадлежит к церковному послушанию. Итак, временно я разрешаю Вам пользоваться правилом не к точному руководству, но лишь как к общей норме.

Относительно же поминовения членов и молитвы о братстве, прежде всего, не подлежит сомнению, что это не препятствует Вам поминать кого угодно, сверх того, а затем и не смущаться, если в молитву о разных членах братства привзойдет некоторый личный коэффициент. Вы говорите, что онтологически братство существует пока как задача, но ведь онтологически-то и бывает часто так, что данность существует практически первее всего как заданность. Но раз оно получило имя (в данном случае признание церк. властью), оно уже в церковном плане есть, и надо молиться о нём, как заданном нам и долженствующем быть нашими усилиями. Ведь это мы постоянно живём в церковной молитве, когда молимся в эктениях о лично нам далеких, и однако церковно связанных: и о мире всего мира, и о благосостоянии св. Божиих церквей, и о соединении всех, и о пресвитерстве и священнодьяконстве, и о всём причте и людях, и о всём во Христе братстве нашем. Есть и концентрические, и экцентрические, но пересекающиеся в разных точках круги церковных реальностей, и в числе их находится и наше братство. Молиться надо о нём не потому, что оно уже существует, но для того, чтобы оно было, ибо явилась воля к нему и явилось имя его. Поэтому пусть не смущает Вас это несоответствие, п.ч. вводя мысль о братстве в свою молитвенную жизнь, мы уже утверждаем братство, делаем себя перед ним ответственными, а это и требуется. He знаю, удовлетворил ли я Вас своими разъяснениями, но я во всяком случае хотел бы, чтобы у Вас даже не являлась мысль о выходе из братства вследствие таких причин, когда мы все Вас так любим и дорожим Вашим в нём участием, пока хотя и далёким по независящим обстоятельствам, но ведь они изменчивы. Надеюсь, что через некоторое время Вы ознакомитесь с содержанием наших бесед в Париже. Как это грустно, что в Берлине Вы остаётесь один. Между прочим, вл. Вениамин, не разделяющий учение о Софии, думаю, преимущественно по ряду недоразумений и случайных ассоциаций, писал мне, что и берлинские профессора считают это во мне некоторой профессорской непреодолённой реминисценцией. Очевидно, имеются в виду какие-то беседы об этом с Вами. Я, разумеется, не считаю своего человеческого разума общецерковным, но должен сказать, что учение о Софии занимает слишком центральное место в моём христианском мировоззрении. Поэтому когда-н., при случае, я испытываю потребность более вплотную коснуться этого вопроса и этого имени, которое есть имя и братства (хотя и помимо всякого моего влияния).

Господь да благословит Вас и всю семью Вашу. Шлю привет. Любящий Вас и уважающий,

пр. С. Булгаков.

10. VII - 1925

Дорогой Николай Александрович!

Прошу Вас приехать в субботу вечером, как Вы предполагали, это будет для меня удобно.

Я совершенно занят лекциями, которых у меня ежедневно две, и на них уходит всё время. Простите, что Вам не ответил на письмо, надо было писать много, а времени не было. Надеялся на личное свидание. Привет всем Вашим.

Ваш пр. СБулг

Всенощная у нас с 6 часов.

[открытка]

Четверг.

Дорогой Н. А.,

Ваше письмо пришло слишком поздно. Как раз на сегодня мне было назначено митрополитом свидание по одному серьёзному делу, и я от него освободился только после 6 часов. Интересно знать, к чему пришли на совещании. Я всё ещё надеялся, что на него попаду, хотя с опозданием, но и вечер у меня оказался занят.

Ваш пр. СБулгаков

Paris

31.VIII-1925

Дорогой Н.А.! Ваше письмо я получил, и ещё не распечатывая понял его содержание, которое, как оно ни было для меня горестно, не явилось для меня неожиданным. Конечно, Вы имеете свои основания для своего поступка, и хотя я в существе его не принимаю, но прежде всего должен признать Вашу правоту во многом из того, что Вы пишете. И прежде всего, я чувствую потребность лично у Вас просить прощения в том грехе любви, дружеской и пастырской, который я не хотя того совершил против Вас. Летом Вы написали мне очень значительное для Вас письмо, которое я принял с благодарностью за доверие и с любовью, и однако я не только не ответил на него, но ещё и не имел случая с Вами по содержанию его говорить. Это произошло не потому, что я хотел избежать обострений — наличности их я не чувствовал в этом письме, напротив, здесь нужна была, по моему впечатлению, тихая беседа с обменом мнений по вопросам духовной жизни, я хотел Вам сказать, как я вижу и понимаю Вас, в связи с своим собственным духовным опытом. Однако этой беседы до сих пор не произошло: в Праге перед отъездом мне немыслимо было написать большое и серьёзное письмо, к тому же я надеялся на скорую личную беседу, а наши встречи здесь были беглы, к тому же я до такой степени здесь перегружен делами и, главное, заботами, что меня вообще не хватает на те запросы, которые жизнь ко мне предъявляет (это относится и к братству). Но Вас это не могло не ранить и не усиливать Вашего охлаждения к братству: это была немощь, но не уклончивость, и я и теперь, если Вы захотите, готов с Вами беседовать.

Не меньше правды в том, что Вы говорите о братстве. Оно родилось из того радостного порыва, который мы все испытали в первом Пшерове[122], и я лично только пошел навстречу этому замыслу, но не был духовным зачинателем братства, от которого в Москве я даже несколько остерегался. Но вступив, я принял на себя ответственность перед Богом и перед братьями, и её с себя уже не вижу возможности сложить. Очень скоро стали выясняться сначала внешние трудности в жизни братства, вытекающие из нашей разноместности и перегруженности большинства из нас. Братство могло проявлять жизнь в одной-двух местных группах, и общая связь могла поддерживаться только случайными встречами и обменом протоколами. Но не меньше оказались внутренние препятствия в личном характере братьев. Скоро обнаружилось, что братство существует не как факт, а лишь как задача и внутренняя норма, которая непрестанно нарушалась. Члены братства, в большинстве связанные личной любовью, доверием и уважением друг другу, в то же время оказались духовно незрелы для братотворения; они, будучи немолоды по летам, имея каждый свои взгляды и свои застарелые личные навыки, принесли сюда не только свою мудрость, но и своё своенравие, упрямство, строптивость. Само по себе, это в порядке вещей во всех человеческих делах, — при наличии твердой и ясной воли к работе над собой. Задача братства была поэтому исключительно трудна. Не имея, как Вы справедливо говорите, непосредственных конкретных целей (хотя они всегда могут явиться), кроме общей церковной думы, оно изнемогало от этого бездействия, а, вместе с тем, от братской безответственности отдельных членов. Мне всё время приходилось и приходится иметь дело с этой безответственностью и равнодушием, хотя я никогда не считаю для себя возможным на этом основании освободить себя от принятой ответственности. Уже при самом основании братства из него вышли два члена, не вступив, являя собой странное и соблазнительное зрелище. Хронически выходил и не выходил из братства Флоровский, поочерёдно соблазнялся то тем, то другим, то Вами, то В.В. Тяжело приходилось страдать от отношения к братству П.[етра] Б.[ернгардовича], который не счёл возможным поделиться с братством своими планами о «Возрождении»[123] и который теперь допускает в «Возрождении» неосторожные мелкие выпады против членов братства. Возбуждали разные вопросы и недоумения и другие, соблазнялись — и, м.б., больше всего — о мне самом, это Вы знаете. Из всех этих фактов можно сделать, конечно, и то заключение, что братство просто не удалось, и являет собой ложный пример интеллигентского мечтательного грюндерства, русской неспособности к организации или, если угодно, православного анархизма, как скажут, конечно, католики. Я делаю иное заключение, именно, что если всякая организация трудна и требует личных жертв самоограничения, то братотворение имеет в себе сугубые трудности, как по несовершенству отдельных членов, так и потому, что здесь единство держится не на внешней, хотя бы и церковной власти, но на внутренней дисциплине, единстве в соборности, и отступать на этом пути, как бы ни были ничтожны шаги на нём, для меня, по крайней мере, уже поздно. Я так ощущаю, что больше сил с нас не спросится, но отойти я не хочу и не могу, и даже просто исключаю для себя этот вопрос из, обсуждения.

Вы также совершенно правы, что у нас сейчас есть ряд вопросов, требующих обсуждения и «обострения», и, вероятно, Ваше письмо и выход из братства, действительно, будут содействовать принципиальной ясности, хотя я предпочёл бы, чтобы это не было куплено столь дорогой ценой. В Вас я всегда видел живое, горячее и соответственное задачам братства отношение, ту ревность, без которой нет любви, и вообще во многих отношениях Вы были для меня лично одним из самых родных духовно членов братства, я это всегда всем говорил и ценил Вашу верность защите духовной свободы, которая нам одинаково дорога. Но в теперешнем Вашем шаге я внутренне не с Вами, и не только о нем скорблю и от него страдаю, но и считаю его неверным, и в отношении к братству, и по существу. Не только для Вас, но и для каждого из нас пребывание в братстве связано с трудностями и жертвами, но это иначе не может быть для всякого, кто хочет жить в общении и единении с людьми и не оставаться один. Общая жизнь есть всегда труд и подвиг, — так даже в монастыре. Но вместе с тем, в этом я вижу и задачу братства, и условие его существования, именно этим оно отличается от монашеского ордена. Оно есть своеобразный опыт общения людей, лично и церковно друг друга любящих, но, вместе с тем, имеющих свои особые мнения по вопросам религиозно-догматическим и религиозно-практическим. Поэтому я, конечно, не без страдания, но с терзанием принимал критику своих собственных мнений и в догматике, и в религиозной политике, полагаю, что это же самое возможно было бы и для Вас. И спор, и даже идейная борьба внутри братства в известных пределах, которые ощутимы практически, если он ведётся в достойной и соответственной форме, возможен, хотя, разумеется, лучше было бы, если бы его не было. Жизнь покажет, жизнеспособно ли такое братство. Ваши отдельные суждения вызывают во мне глубокое недоразумение. Лучшее из Вами написанного, по моему мнению, относится к раскрытию пустоты духовной, реакционности и демонизма революции, теперь Вы говорите об её «положительном религиозном смысле». Так можно говорить о положительном религиозном смысле Аттилы, даже потопа, чумы и голода, вообще бичей Божиих, но ведь не в этом смысле кар расцениваем мы положительно и отрицательно события. То же и относит.[ельно] «теократического самодержавия», которому принципиально я не изменял ни перед революцией (как Вы помните), ни после неё. Я был один из первых, сказавших вслух, что «Константиновская эпоха в истории окончилась», и церковь вступила в новую полосу истории, и это так будет, если когда-н.[ибудь] будет свергнуто большевистское иго и установится христианское правительство. Противопоставлять и предпочитать антихристову власть власти, ищущей освящения и руководства у церкви, хотя и человечески греховной, я нахожу недопустимым. Так же — и ещё более — недоумевал Вашим словам, что «большевики способствуют христ.[ианскому] церк.[овному] возрождению, которое было бы остановлено правой реставрацией». Конечно, врата адовы не одолеют церкви, и даже при антихристе явятся два свидетеля, как были они и при Нероне, но сказать, что он способствовал церкви, можно только в виде парадокса, который однако становится чудовищным пред лицом растления, происходящего благодаря антихристовой власти в душах детских и юношеских, насильственного обезбожения целого народа, живоцерковщины. В этом смысле не может быть принципиальных сделок с большевистской властью. Впрочем, об этом я уже говорил в своих докладах, которые Вас, очевидно, и вызвали на это заявление. «Тени» вообще существуют в этом мире, они ложатся отовсюду. Есть и тени прошлого, к числу их одинаково относятся и политические изуверы, которые хотят насиловать церковь ради политических целей, и Милюков, меньшевики, вообще все те безбожные строители царства от мира сего, которые религиозно ничем не отличаются от большевиков, и по существу подготовили революцию (как, помните, об этом писано еще в Вехах). И, разумеется, если бы действительно явилась реальная возможность борьбы с большевистским игом, никакому непротивленству не было бы места. Советская власть есть иго завоевателей, народ в здоровых своих элементах, вне коммунистов и ими развращаемых — увы! — уже бесчисленных юнцов «в кожаных куртках», жаждет освобождения, ему не нужно изживать «разрыва» с советской властью. И то тихое, молчаливое гниение, которому сатанинская власть подвергает Россию, духовно ужаснее открытой борьбы, поскольку убийство души страшнее убийства тела. К этому лику советской власти нужно и можно иметь настроение крестоносное. Но, разумеется, возможно смотреть на это и с покорностью, переносить как гнев Божий, как судьбу, — так — и только так переносит церковь в России это иго, так и сам я его переносил, и переносил бы, если бы не оказался вне советского подданства. Разумеется, о «реставрации» — не знаю в каком смысле — пишется в советских, [милюковских, зачеркнуто] социалист, газетах, но ведь это и понятно, п.[отому] ч.[что] они хотят и любят то же самое, чего хотят большевики, только в более мягкой форме. Но то, что Вы о возможности прямой борьбы с советской властью говорите как о «реакции», вызывает во мне недоумение. Советская власть крепка своим насилием, а не силой внутреннего убеждения, и в этом смысле неверно, что газета типа «Возрождения» (какова в общем почти вся эмигрантская пресса), поддерживает советскую власть. Я сам не разделяю политических надежд П.Б., но ведь в историческом действии последнее слово говорится не сегодня, но завтра. Он делает попытку, которую велит ему его совесть, но где же Вы видите у него мнение подчинить церковь правым партиям? Напротив, охранять независимость церкви есть наш общий долг, который и он признаёт. Сам я лично для себя считаю совершенно несовместимым с положением служителя церкви участие в политических партиях и политической газете, для меня одинаково дороги молящиеся в церкви люди политических воззрений Маркова 2-го[124] или И.П. Демидова[125] и Ваших. Но нельзя от себя скрывать, что при обострении политических вопросов на этой почве может возникнуть борьба и внутри церкви. Со всеми сделанными оговорками личные мои симпатии в этом вопросе более сближают меня с П.Б. Стр.[уве] нежели — не знаю с кем: с Милюковым, с-рами, меньшевиками? Вы пишете, что не менее П.[етра] Б-(ернгардови]ча «упрямы» в своих «прозрениях», это совершенно верно. Но в нём главное, что вызывает во мне противление, это то, что им иногда овладевает политическая страсть, действительно упрямая, я считаю великим достоинством религиозную волю, но не упрямство, которое духовно есть остращение. Однако полагаю, что и соревнование в «упрямстве» можно было бы и лучше было бы вести в Братстве, нежели вне его.

Заканчивая это письмо, я хочу Вам выразить чувство удовлетворения, что Вы не только не становитесь во враждебное отношение к Братству, но готовы помогать ему в том, что Вам соответствует, и бывать гостем на его собраниях. А я к этому ещё присоединяю убеждение, что, выходя из братства, вы не выходите из кольца взаимного молитвенного общения, т.е. молитвы о братьях (ведь заблуждающиеся братья нуждаются в особенно усиленной молитве) и соблюдении молитвенного правила, утверждённого митрополитом. Лично мне представлялось бы желательным и полезным, если бы Вы свои мысли (конечно, принципиального, а не личного характера) выразили в заседании братства, когда мы вернемся из Хопова[126]. Конечно, письмо Ваше сообщу всем членам братства, кому могу.

Шлю Вам благословение и привет Л.Ю. и Е.Ю.

Ваш пр. С. Булгаков

P. S. Разное отношение к П.Б. проявилось у нас уже в первой нашей переписке из Константинополя, хотя тогда оно для меня не достигло такой ясности. И теперь между мною и им остаётся большая разница, которая неизменно чувствовалась и в братстве. Я выразил бы ее так, что у него есть практический примат политики над религией, по крайней мере, в том смысле, что для него политика есть главная и неотъемлемая часть пути спасения души (я говорю без всякой иронии), я же остаюсь внутренне свободен от политики настолько, что все существенное, решающее для меня с нею не связано, и я могу жить (и фактически живу) вне политики, — я не решаюсь сказать, но хотел бы, чтобы это так было — над политикой. В политике есть исходные начала религиозные и есть область относительно-технического, как и во всякой работе. Для меня судьбы мира совершаются и решаются ныне более чем когда-л.[ибо] в человеческих сердцах, в силе и подлинности устремлений к Богу, в молитве, вере, в непрестанно совершающемся чуде. Я знаю, что Вы главное ударение делаете на религиозном значении политики, именно в наши дни. Я же считаю, что оно было всегда, но ныне не больше чем всегда, а потому не принимаю эту [срезано — ред.].

23 сентября (1925)

Дорогой отец Сергий,

благодарю за память обо мне в день Рождества Божьей Матери. Из открытки узнал, что Вы уже вернулись. Очень интересует меня, как прошла конференция. По-видимому, прошла мирно.

Очень прошу Вас в ближайшем заседании Братства Св. Софии сообщить о моём выходе из Братства и познакомить с содержанием моего письма. А потом, в одном из дальнейших заседаний, если захотите, я смогу уже в качестве гостя изложить подробно мои взгляды, которые привели к решению выйти из Братства. Это, может быть, поведёт к интересной беседе, но важно, чтобы на заседании присутствовал П.Б. Струве. Ошибочно думать, что я изменил свой взгляд на революцию. Я также считаю революцию [нрзб] и злой, но моя оценка [нрзб] более зрелая и менее односторонняя. Верьте мне, отец Сергий, что мой выход из Братства есть результат долгой внутренней борьбы, а не внезапных эмоций. Так религиозно лучше будет для меня. Благодарю Вас за то доброе, что было сказано в Вашем письме.

Я не вполне понял то, что Вы мне писали о статье для второго номера «Пути». Предлагаете ли Вы другую статью о Церкви или хотите присоединить новую часть к статье «Непогрешимость Церкви»?[127] Во втором случае вопрос о размерах является очень затруднительным и беспокойным. Издатели требуют, чтобы следующий номер не превышал 9 листов, даже 8 листов считают желательным. Я совсем терроризован этим. Материала очень много. Статью Н.О. Лосского нужно будет разделить на два номера. Неужели и Ваш материал разделить на два номера[128]  и напечатать в той последовательности, которую Вы найдете более целесообразной. Желательно скоро получить в окончательном виде статьи для II-го №.

Хочу ещё с Вами поговорить об устройстве публичного заседания религ.-филос. академии, посвящённого памяти Вл. Соловьева. Смогли бы Вы прочесть доклад в этом заседании[129]?

Ваш Ник. Бердяев

Берлин,

4 октября 1925

Дорогой отец Сергий!

Простите, что я, по приезде, за многими доселе делами не удосужился написать Вам моё мнение о выходе из братства Н.А. Бердяева, как Вы о том просили. Посылаю его теперь, на особом листе, чтобы отделить от этих личных строк к Вам и дать Вам возможность показать его другим членам братства.

Ещё раз благодарю Вас за помошь, оказанную Вами мне в Хопове. Я очень мечтаю попасть этой зимой в Париж, но не знаю, удастся ли это и когда именно.

Испрашиваю Вашего благословения и молитв, и горячо обнимаю Вас.

Сердечный привет Ел. Ив.

Любящий Вас С. Франк

Берлин

4 октября 1925

Дорогой отец Сергий!

Я прочитал письмо к Вам Н.А. Бердяева с уведомлением о выходе его из братства, и хотел бы поделиться с Вами мыслями о нём.

Я согласен с большинством аргументов Н.А. о недостатках и общей неудачности нашего братства, но совершенно несогласен с тем практическим выводом, который он из них сделал. Долгое время мне самому казалось, что наше братство реально совсем не существует (и мне, в моём положении в Берлине, где я совсем лишён общения с членами братства, это было особенно естественно думать), что оно, хотя церковно-юридически и осуществлённое, онтологически остается неосуществлённым, простым замыслом, да к тому же и неудачным. Именно в этом смысле я и согласен с аргументами Н.А. Но вместе с тем, с течением времени, я всё больше убеждался, что, как бы неудачно и слабо ни было братство в порядке организационном, по существу оно есть и не нашим умыслом создано, а в известном смысле предопределено, религиозно нам предуказано. Я думаю, что преобладающее большинство членов принадлежат к одному поколению, к одному духовном типу, который имеет своё предназначение, и что именно поэтому мы обязаны блюсти наше единение. Это есть тип людей, который веру и преданность церкви соединяет с любовью и положительной оценкой знания, философской культуры и духовной свободы, и братство есть союз церковно верующих свободных мыслителей. Этот тип теперь в меньшинстве, и ему угрожает не только атеизм, но и традиционный (в смысле связанности внешними традициями) церковный консерватизм, который становится именно теперь и особенно односторонним и воинствующим в силу той духовной варваризации, которая охватила или охватывает широкие слои русского общества, и в особенности молодёжи. Люди нашего типа теперь очень одиноки, и, вместе с тем мы сознаём, что имеем свою миссию, и не имеем права, не хотим и не можем от неё отречься. Этим предопределяется и обязательность, и неизбежность единения между нами. Какие бы идейные разногласия ни отделяли каждого из нас от других, все вместе мы, перед лицом господствующих ныне умственных и духовных течений, очень близки друг другу и образуем естественное, Богом предуказанное подлинное братство — хотим ли мы того или не хотим; но именно поэтому мы должны его и хотеть. Но самое важное всё же — это то, что мы собственно совсем не можем разрушить наше братство в этом смысле или уйти из него. Как мне не жаль, что Н.А. уведомил нас о своём выходе из братства, я как-то не могу придавать серьёзного значения этому факту. Он ничего не изменяет в существе дела и наших отношений. Мне лично и, я думаю, многим другим членам братства, Н.А. — один из самых духовно близких и дорогих людей, какие бы у меня ни были с ним разногласия, и в этом, самом существенном смысле, он остается мне братом и членом «невидимого», но онтологически весьма реального братства. Он не может заставить меня считать его членом братства, и он не может даже, не отрёкшись от самого себя, перестать быть членом братства; он им остаётся, несмотря на своё заявление.

Иначе и гораздо труднее и сложнее обстоит дело с П.Б. Струве. Я его, как личность, люблю по-прежнему и мож.[ет] быть даже больше прежнего, потому что ясно сознаю, что его ошибочные действия и заблуждения суть следствия глубокой душевной раны, которую он носит в себе, и именно в своей страстной любви к России. Но всё же — заблуждения таковыми остаются, и притом (что единственно важно) — они суть моральные и религиозные заблуждения. А главное — П.Б., не заявляя о своем выходе из братства, своими действиями сам себя из него исключает. Он публично резко поносит идеи, которые дороги большинству членов братства, он близок с людьми совершенно чуждого нам духовного типа, для которых религия есть едва ли не только орудие политики. Будучи сам по природе глубоко религиозной натурой, он всю свою религиозность без остатка вкладывает теперь в политический фанатизм, и тем нарушает основной пункт неписанного устава братства, по которому члены братства признают подлинный и действенный примат религии и духовной жизни над всякой политической деятельностью. Я не думаю, — вопреки Н.А. — чтобы столь же большие трудности препятствовали нашему общению с А.В. Карташёвым. Я не встречал его за все время революции, и несогласен с его политической позицией, но по всему, что я о нем знаю, думаю, что он не отклоняется от основ нашего братства; не всякое же, хотя бы и очень существенное в других отношениях, разногласие может служить препятствием для братского сознания нашего единства; думаю, что Н.А. в этом отношении преувеличивает, — вернее, недооценивает сознательно своего онтологического сродства с А.В. Карташёвым. С Г.Н. Трубецким я встречался и много говорил в Берлине в конце 1922 года и чувствовал тогда большую духовную близость в основном.

Практический вывод из трудности положения заключается не в «исключении» того или иного члена братства (в том числе и официально исключившего самого себя Н.А. Бердяева), а в том, что братство должно, в смысле организации, временно пребывать в потенциальном состоянии, ограждая себя от всего, что могло бы поселить раздоры, и блюдя своё внутреннее, невидимое единство. Я уверен, что время и состояние мира нас будет всё больше сближать. А пока — если нам не дано практически-действенно осуществить наше братство на земле, будем помнить и блюсти наше «небесное» братство.

Вот мысли, которые пришли мне в голову при чтении письма Н.А. Бердяева, и которыми я считаю нужным с Вами поделиться.

Испрашиваю Вашего благословения.

Любящий Вас, С. Франк.

Clamart (Seine),

2 rue Martial Grandchamp

5 октября (1925)

Дорогой Отец Сергий!

С заседанием памяти Вл. Соловьёва[130] выясняется так. Оно предполагается 1 ноября в воскресенье днём. Начнётся заседание с панихиды, которую Вы отслужите, потом будет Ваше слово, дающее общую оценку Вл. Соловьева, потом мой доклад, Б.П. Вышеславцева «Вл. Соловьев и платонизм». Будем считать это условленным?

Что касается статьи для второго номера журнала, то материал нужно скоро сдавать в печать. Очень важно было бы сдать Вашу статью к 15 октябрю? Если к этому времени нельзя получить Вашей новой статьи о Церкви, то очень прошу Вас согласиться на напечатание в этом номере статьи «Непогрешимость Церкви»[131] . Этот вопрос мне необходимо выяснить для движения книжки. Возвращаю Вам письмо Веры Степановны.

Ваш Ник. Бердяев.

Clamart

19 октября (1925)

Дорогой отец Сергий!

Будем считать установленным, что ваш семинарий по Ветхому Завету будет происходить каждую пятницу от 8 ½ до 10 ½ вечера на рю Дюпьютрен. Курсы религ.-филос. академии начинаются с начала ноября и, значит, Ваш семинарий начнётся в пятницу (этот день Вы сами указали) 6 ноября. Я начну свой курс по философии христианства в среду 4 ноября. Все необходимые меры для объявления о Вашем семинарии приняты. Кроме того будут опрошены, кто из участников образованных христианских кружков молодёжи хочет принять серьёзное участие в вашем семинарии.

Что касается семинария С.С. Безобразова, то, хотя принципиально он желателен, но есть большие внешние затруднения для его осуществления. Нельзя получить помещение более, чем три раза в неделю. Мы уже заняли понедельник, среду и пятницу (для Вышеславцева, меня и Вас). Кроме того, получилась бы такая перегруженность для слушателей, что четвертого курса или семинария не стали бы слушать, нашлось бы слишком малое количество слушателей. Это решительно все говорят. Поэтому, хотя для религ.-филос. академии только выгодно было бы большее богатство курсовых семинаров, от семинария Сергея Сергеевича при теперешних условиях приходится отказаться. Он мог бы только прочесть экстраординарный курс по Новому Завету, что я предложил С.С. ещё в прошлый сезон.

Что касается статьи для второго номера «Пути», то я принуждён был отдать в печать Вашу статью о внешнем авторитете в Правосл. Церкви, поставив вверху «Очерки учения о Церкви», II часть. Если бы не сдали в типографию эту статью, то вышла бы задержка со второй книжкой. Так мы с вами и уславливались. Вам будет выслана корректура, в которой Вы можете сделать необходимые исправления. Новая же Ваша статья может пойти в третью книжку журнала. Надеюсь, что Вы ничего против этого не имеете. Иначе трудно было поступить по условиям печатания.

Ваш Ник. Бердяев.

93, rue de Crimée

1/14. XI-1925

Дорогой Николай Александрович!

В четверг у нас было собрание парижских членов братства св. Софии (кроме Г.Н. Трубецкого, он болен). Конечно, говорили о Вас и Вашем заявлении. В общем, все были совершенно согласны в том, что для нас Вы остаётесь членом братства, как Вы и были, независимо от Вашего образа действий, а потому для нас желательно Ваше участие в его собраниях. Так как Вы и сами выражали желание и готовность прийти на заседание для того, чтобы высказаться лично, то постановлено устроить собрание в ближайший четверг 6/19 XI в 5 ч. вечера в Сергиевском подворье и пригласить на него Вас, что я и делаю настоящим письмом. Я затрудяюсь изложить содержание беседы, которое, конечно, не должно остаться для Вас тайно, но в общем, было выражено убеждение, что существующие разночувствия и разногласия, составляющие большую и даже «трагическую» трудность, не должны являться неодолимым препятствием для духовного единения в братстве. Итак, ждём Вас в четверг, если для Вас это удобно. Должен прибавить, что при крайней занятости всех изменить день собрания очень трудно, Кроме того, на днях П.[ётр] Б-[ернгардови]ч уезжает в Прагу.

Корректура мною получена и уже отослана. Мне говорил В.Н. Ильин, что «ими» представлен «протест» против статьи кн. Г.Н. Труб.[ецкого] в «Пути»[132]. Это не добровольная цензура? Поставить этот вопрос меня побуждают некоторые его выражения, м.б., случайные.

Ваш пр. СБулгаков.

Clamart

19. XI - 1925

Дорогой отец Сергий Николаевич,

мне очень грустно, что не могу быть сегодня с вами, тем более, что, как мне кажется, будут поставлены основные вопросы, касающиеся самого существования Братства.

Я высказал Н.А. Бердяеву искреннее сожаление по поводу его заявления об уходе из Братства. Братство по существу такое учреждение, в котором не может иметь обычного значения вопрос о большинстве и меньшинстве, и которое требует установления внутреннего единогласия по самым коренным истокам веры и убеждения, что, в свою очередь, вполне согласимо с различием и разнообразием взглядов в области приложения этих начал.

Если и такого единомыслия нельзя достигнуть, то Братство фактически существовать не может, хотя бы и продолжало так именоваться. Вот этот основной наш вопрос является общим для всех, и я считаю неправильным единоличные решения отдельных членов, до и вне братского их обсуждения, которое, как я думаю, и последует сегодня.

Что касается существа вопроса, то меня также, как и Н.А., смущает вопрос: отвечает ли наше Братство своей основной цели и условиям, при котором вправе сохранить своё наименование? Когда я вспоминаю незабвенного П.И. Новгородцева, который перед смертью говорил, что не достоин дожить до осуществления своего звания члена Братства, то я вижу, как всем нам должно быть совестно. Ибо, что мы сделали для осуществления начинания, которое связывали с именем и преемственностью благословения покойного Патриарха? Я не говорю уже о конкретном выявлении Братства, но о самом духе его?

Почувствовали ли мы себя искренно братьями, и в чем, и когда это выразилось? Что мы видим вместо этого? Ведь не было случая, чтобы один из братьев, в вопросах церковного и религиозного сознания, ощутил потребность предварительно поделиться и проверить свои взгляды в общей среде. Никто же ведь не накладывает дисциплины подчинения своих взглядов, но если и самая предварительная проверка ни одному из братьев не нужна, то для чего же существует Братство? Ещё хуже, когда разногласия между членами Братства выносятся на публичное суждение без малейшей попытки предварительно в своей среде их обсудить.

По всем этим причинам, кратко мною здесь излагаемым, я считаю возможным один из двух выходов: или чистосердечное признание, что все мы без исключения погрешили против идеи Братства, и всячески дорожим формой общения людей, которых связывает православная вера, общность уклада известного поколения, потребность дорожить связующими нитями, когда кругом столько разложения, наконец, взаимное уважение и симпатия. Если на это будет дан положительный ответ, то он обязывает к общению более деятельному и действительному.

Если же констатируем, что честно не в состоянии осуществлять Братство, то лучше честно же его закрыть. Выход отдельных лиц не решает вопроса прямо, но наносит удар идее Братства, и я предпочитаю общее решение.

Испрашивая святых молитв Ваших, остаюсь сердечно Вам преданный,

Григорий Трубецкой.

Дорогой Григорий Николаевич!

К моему великому огорчению, я не могу быть сегодня на заседании Братства Св. Софии. Я совсем болен, почти плачу от насморка, очень кашляю, хриплю, заложены уши, мне трудно и вредно много говорить, и я боюсь разболеться окончательно. Мне неприятно, что я не могу присутствовать на сегодняшнем заседании, так как ещё не закончен вопрос о моем выходе из Братства, и ещё не высказался о. Сергий Булгаков. Очень прошу Вас передать на заседании Братства, что меня совсем не удовлетворило то, что говорил П.Б. Струве, и ещё более убедило меня в ненормальности наших внутренних отношений. Пётр Бернгардович ничего не сказал по существу о ненормальности и недопустимости публичного нападения одного члена Братства на религиозную деятельность другого члена и заявил только, что мои социологические взгляды неверны, не пробуя даже объяснить, почему они неверны. Другие члены Братства ничего не сказали о ненормальности слишком разных расхождений во взглядах внутри Братства и слишком глубоких различий в жизненных оценках. Этот вопрос я очень прошу поставить, если будет сегодня происходить беседа.

Ещё раз выражаю моё огорчение. Передайте, пожалуйста, письмо В.В. Зеньковскому.

Ваш Ник. Бердяев

32. С.Л. Франк — о. С. Булгакову

Берлин

W. 30; Karl Schraderstr. I

6. I - 1926

Дорогой о. Сергий!

Обращаюсь к Вам с предложением литературно-издательского характера.

Наш здешний «Русск. Науч. Институт», преобразовавшийся теперь из учебного заведения в учебное учреждение, имеющее своей главной целью знакомить немцев с русской культурой, — в лице своего «философско-исторического отделения», во главе которого стою я, задумал ближайшим образом выпустить на нем. языке сборник «Moderne russische Denker in Selbstdarstellungen»[133]. В нём должны, по нашему замыслу, участвовать все современные русские философы, приобретшие имя и выступившие в литературе со своим собственным мировоззрением. Было бы необходимо участие в нём Вас, Бердяева, Лосского, Шестова[134], Карсавина[135] и меня. Каждый автор должен был бы, в статье размером в 1½ листа, изложить, в форме и под заглавием, по своему собственному усмотрению, центральную идею своего философского мировоззрения. В приложении должны быть даны сведения биографические и библиографические о каждом участнике. Издание такого сборника в Германии можно считать обеспеченным; материально условия ещё не выяснены; я почти не сомневаюсь, что труд удастся оплатить. Но на самый худой конец мы имеем Когана («Обелиск»), который издаст, не оплатив или плохо оплатив авторов... Но я думаю, что авторы такого собрания могут быть заинтересованы в участии и независимо от материальных условий. Было бы очень важно, чтобы авторы принялись за составление статей, не дожидаясь решения материального вопроса, и прислали бы мне статьи примерно через месяц. Я очень надеюсь, что Вы не откажетесь от участия в сборнике. Ваше отсутствие очень уменьшило бы ценность сборника.

Надеюсь на скорый ответ от Вас.

Позвольте принести Вам и Елене Ивановне мои сердечные поздравления с праздником Рожд. Христова и с новым годом. Моя жена также присоединяет привет и поздравления.

Испрашивая Вашего благословения,

искренне ваш

С. Франк

5/18. II - 1926

Дорогие друзья!

Отсутствуя — с Вами. Возвращаюсь к жизни[136], возвращаюсь и к Вам, и каждое утро встречаю с радостью новорождённого, и как будто с новой радостью и свежестью встречаюсь сегодня с Вами. Да просвятит нас Св. София, Премудрость Божия, царствующая горе и долу, над мирами и в мире. Да соединит она умы и сердца Ваши. Шлю благословение.

С любовью, прот. С. Булгаков.

[открытка]

[15. IV - 1926]

Воистину воскресе Христос!

Дорогой Николай Александрович!

Приветствую и Вас со Светлым праздником. Надеялся видеть Вас вчера в братстве и потому не отвечал. Я согласен читать 3го июня. Но вот беда: сегодня я получил из Лондона известие, которого и без того ожидал, именно что лекция моя (а, следов., и поездка) откладывается, однако не отменяется, и я не знаю снова, когда это будет. Я мог бы теперь восстановить прежний срок чтения здесь (28.V), если не поздно, но можно оставить и новый. На всякий случай, если будет перемена, меня известите. Привет и поздравление Л. Ю. и Е. Ю.

Ваш пр. С. Б.

Wald-Sieversdorf (Mara) bei Gollene

27. VII - 1926

Дорогой о. Сергий!

Я получил от Елены Ивановны письмо с запросом, могу ли я как-либо содействовать приезду вашего сына из России. К сожалению, в этом отношении у меня нет никаких связей. Организация, о которой пишет Ел. Ив., и которая будто бы имеет возможность легально устраивать выезд из России, мне неизвестна и я даже сомневаюсь, существует ли она вообще. Единственное, что я лично могу сделать, это в случае, если Ваш сын получит разрешение на выезд заграницу, достать для него немецкую визу (на короткий срок, под предлогом лечения и т.п., так как у меня есть связи в Мин. ин. дел.). Но ведь с таким же успехом Вы могли бы сами в этом случае послать ему французскую визу. Кажется, я не собрался до сих пор сообщить Вам, что за метрич. выпись для вашей дочери о. Павлу Савицкому следует с Вас получить 5 марок (около 1!/4 долл.) Я этих денег не платил, и вообще всё дело устроил не я, а Ф.Т. Пьянов[137] по моей просьбе. Лучше всего пошлите эти деньги прямо на дочь: Берлин - Шарлоттенбург, Кино-Фисцхерстр. 13.

Пользуюсь случаем, чтобы написать Вам ещё вот о чем. Как Вы знаете, в Париж с 1-го августа переселяется Л.П. Карсавин. В.В. Зеньковский писал мне, что на этот случай имеется в виду привлечь его к чтению лекций в Академии. Моё мнение Вы знаете. Но я хотел бы ещё раз рекомендовать Карсавина Вам и остальным членам Совета Академии. Если Карсавину внушить, что он должен по возможности воздерживаться от безответственных богословских мудрований и излагать учение Отцов, и если оказать ему доверие привлечением его в лекторы, то я уверен, это подействует на него. Он очень чувствителен и к обидам, и, наоборот, к доверию и доброму отношению. Привлечение его в Академию соединит сразу два добрых дела: приобретёт выдающуюся и первоклассную научную силу и окажет благотворное моральное влияние на самого Карсавина. Я убежден, что с кафедры Академии он не позволит себе неприличных выходок, которые он любит делать в публичных выступлениях. В нём, увы, сидит мелкий бес, и, вместе с тем, он хороший и порядочный человек, что бы о нём ни говорили, не говоря уже о достоинствах его, как ученого. То, что он кинулся в объятия евразийцев и вообще много куралесит, есть в значительной мере результат угнетавшего его чувства одиночества, и в этом, по моему ощущению, есть наш грех, в частности, и прежде всего — мой грех. С ним, конечно, приходится «нянчиться», но, по моему сознанию, это есть некоторый крест, который нам надо взять на себя.

Прошу Вас передать мой сыновний привет Вл. Вениамину[138]. Я давно уже хочу писать ему, но не могу собраться. Я уже больше двух месяцев хвораю ослаблением сердечной деятельности, что делает меня очень нетрудоспособным.

Жду извещения, принял ли Совет Академии мой план преподавания философии. Надеюсь, что к октябрю поправлюсь и смогу приезжать к Вам читать лекции и снова получить радость общения с Вами и всеми членами Академии. Церковный раздор мы переживаем здесь, по местным условиям, особенно тяжко, но ничего делать сейчас не можем и не считаем себя в праве. Ждём того или иного решения компетентных инстанций. А по существу христианский путь здесь так ясен, что особых сомнений нет.

Испрашиваю Вашего благословения и горячо обнимаю Вас.

Искренне любящий Вас,

С. Франк.

Мой адрес до 15 августа — в заголовке письма, после этого — новый постоянный берлинский адрес: Berlin — Halensee, Joachim-Freidrichstr. 48 III bei Eliasberg.

25.VIII - 1926

Дорогой кн. Григорий Николаевич!

Я не могу согласиться с Вашим добродушным отношением к «бердяевщине»[139]. Помимо существа, невозможно с христианской точки зрения допустить, чтобы православные люди походя друг друга обвиняли в неправославии. Еще менее можно допустить, чтобы с необыкновенной легкостью один философ (православный) обвинял другого (тоже православного) в взвинчивании палаческих настроений. Это и неверно по отношению к Ильину, как ни относиться к его аргументации и даже к огню его риторических «искр». Просто такие приёмы полемики — величайшая безответственность. Как эта полемика подхватывается слева — об этом свидетельствует прилагаемая вырезка из «Дней».

И это — в то время, когда «правые» злобствуют на Ильина и всячески стараются его дискредитировать.

Ваш П. Струве

Берлин

7 сент. 1926

Дорогой отец Сергий!

Вы, конечно, хорошо знаете положение вещей, созданное церковным расколом, и все его обстоятельства. Вероятно, Вы в общем знаете, как это отразилось на нашей берлинской церковной жизни: у нас приход раскололся на два прихода, из которых один, больший, на стороне митр. Евлогия, а другой, меньший, на стороне Собора и еп. Тихона. Положение очень ответственное, и мне пришлось целиком отдаться работе над организацией законопослушного прихода. Приходится, с одной стороны, пропагандировать канонически правильную позицию, и с другой стороны, сдерживать страсти и не допускать шагов, которые могли бы помешать всё ещё возможному примирению сторон. Но вот о чём я считаю своим долгом специально запросить Вас. Еп. Тихон, чувствуя трудность или даже невозможность защищать решение собора чисто формально канонически, пустил в ход дикую версию, подхваченную доверчивыми и тёмными людьми, что весь раскол по существу вызван фактом, что митр. Евлогий находится под влиянием Братства, как находится и Академия, а Братство это бесспорно еретическое, свободомыслящее, масонское и т.п. Утверждается даже, что по Уставу Братства члены его обязаны слепым повиновением Вам, как его главе, а так как митр. Евлогий тоже состоит членом Братства, то и он повинуется Вам (!!!), а Вы уже не верите в Св. Троицу, так как провозгласили четвёртую ипостась — св. Софию. Почему собственно при этом положении надо было выделить германские приходы, остается всё-таки непонятным, но это не апрофондируется. Всё это, конечно, так чудовищно глупо, что по существу не заслуживает ни малейшего внимания, но, увы, у нас с этим приходится практически считаться. Каждый момент с меня могут потребовать ответа о сущности, цели и делах Братства.

По этому именно поводу и обращаюсь к Вам со след.[ующими] вопросами: 1. Не найдёте ли Вы нужным, ссылаясь на эти слухи, (которые у нас в Берлине, несмотря на свою глупость, или, м.б., именно вследствие её, пользуются большой популярностью) опубликовать в гаёзетах 1) в кратких чертах природу, происхождение, состав и цели Братства, 2) его полную непричастность к разногласию между митр. Антонием и Евлогием. Это м.б., было бы желательно, п.ч. усиленно подчёркивается, что Братство  «тайное»; не уполномочите ли Вы меня, в случае крайней к тому необходимости, если придётся публично рассказать о Братстве (конечно, в самых общих чертах, не затрагивая тем заседаний Братства)?

На меня эта глупость действует так тошнотворно, что я лично склонен скорее всего игнорировать её и отвечать на неё молчанием. Но иногда, м.б., нужно эту личную брезгливость преодолевать, если это необходимо для пользы дела.

Буду Вам очень благодарен, если Вы мне сообщите Ваше мнение о необходимости реагировать на эти клеветы.

Сердечный привет Ел.[ене] Ив.[ановне].

Обнимаю Вас, дорогой о. Сергий, испрашивая Вашего благословения и молитв. Получили ли Вы моё письмо по делу преподавания философии в академии, адресованное вл. Вениамину, с просьбой, в случае его отсутствия, передать его Вам или С.С. Безобразову?

Любящий Вас,

С. Франк

P.S. Мой новый берлинский адрес: Berlin-Halensee, Joachim-Friedrichstr. 48 Gartenhaus.

Donville les Bains

(Manche)

12. IX - 1926

Дорогой Семен Людвигович! Ваше письмо было переслано мне сюда, где я нахожусь на недельном отдыхе. Версия о братстве мне уже известна, во 1-ых, из доноса в Карловцах Алексея Ставровского[140], сделанного им арх. Феофану[141], (конечно, с полным успехом!) и, кажется, вообще синоду, — по крайней мере, уже давно был запрос митр. Евлогию от м-та Антония относительно «утверждённого им устава» братства, коего он пока не послал (voilà comme on fait ľhistoire de ľéglise!), во 2-ых, из статьи в Отечестве Тальберга[142], очевидно, внушённой еп. Тихоном, который, кроме собственной инструкции, очевидно, учитывает и карловац.[кие] настроения и всю выгодность позиции охраны православия от ересей; в 3-их, здесь повинна, конечно, евразийская чичиковщина, если не в настоящем, то в прошлом, как это и явствует из того факта, что статья Тальберга состоит из перепечатки личного ко мне письма Н. Трубецкого в ответ на предложение вступления в братство. Все это приобретает значение организованного похода против Серг.[иевского] подворья, — такова логика... Мы в заседании братства[143] имели суждение о статье Тальберга и постановили прямо на неё не отвечать (помимо всего прочего, я чувствую отвращение от газетного употребления своего священнического имени, тем более, что огня не залить керосином). Постановили просить м-та Евлогия в официозном порядке объявить об утверждённых им братствах, в том числе и Софии, а также в ряде статей и заметок изложить историю братства в России[144]. Прямо отрицать свою причастность к расколу бесполезно, — не поверят, как это ни глупо. Ведь на то же и масоны! Теперь Ваше желание и готовность выступить в Берлине я особенно приветствую. М.6., Вы сделаете это в заседании прих. совета и об этом дадите отчёт в газете или в другом виде. Для этого Вам надо иметь в руках устав, не в первоначальной и неосторожной, как показала евразийская интрига, редакции, но в новейшей, сокращённой и упрощённой. Я пишу Ант. Вл. и Вас. Вас, чтобы устав был Вам выслан. Из публичных оказательств братства было только два: послание к Велеградскому съезду[145], напечатанное в газетах (и встреченное, насколько я знаю, сочувствием и владык), и недавно принятая и изданная работа о живой церкви в России, составленная по просьбе из Америки. (И ещё публичное заседание в Праге памяти П.И. Новгородцева). Братство, имеющее значение, прежде всего, христианского содружества лично близких людей, живущих в Церкви, не имело ни потребности, ни, м.б., и способности к публичным выступлениям. Члены связаны только молитвенным правилом и отнюдь не обязываются быть единомысленными в частных богословских мнениях, и положение главы, который есть только председатель, даже не духовник братства как такового (а лишь отдельных членов по желанию), в этом отношении не отличается от других. Тальберг обвиняет нас в антиепископальном пресвитерианстве на том основании, что среди членов нет епископов. Но это фактическое положение не препятствовало тому, что епископы приглашались на заседания братства (в Праге еп. Сергий[146] ) или на обсуждение возникавших вопросов (м-тЕвлогий, еп. Вениамин). Вопрос о моём отрицании Св. Троицы представляет собой порождение недомыслия, легкомыслия, духовного деспотизма, и лучше его не поднимать. Для меня лично ясно, что меня ждут многие скорби, которые я считаю своим христианским долгом понести не только во свидетельство истины, как я её понимаю (без самомнения и еретической исключительности), но и во исповедание свободы сынов Божиих в Православии. Ибо борьба идет здесь за Православие — не в отдельных догматах, но в духе, и эта борьба всегда была в недрах Православия (Златоуст!) в веке нашем грешном и лукавом! Но неслучайно, что вдруг вспомнили о братстве Софии, когда оно само о себе забывало, п.ч. здесь действительно проходит истинный духовный фронт борьбы между двумя духовными потенциями, заключёнными в историч. православии. И при всех частных нелепостях, наши враги правы в своём основном диагнозе, и это доставляет даже известное удовлетворение. Я с особенной благодарностью вспоминаю именно Ваше отношение и понимание братства по поводу отдельных выступлений его членов: мы исторически братья, даже если бы братства не было. Не забудьте, кстати, что братство благословлено и устав утвержден в России святейшим Тихоном фактически при том же составе участников. Привет и благословение Вашей семье. Господь да сохранит Вас. Молитвенно Ваш,

пр. Сергий Булгаков.

[26. XII - 1926]

26 дек. Собор Пресв. Богородицы.

Дорогой Николай Александрович!

Взаимно поздравляю Вас и Ваших с праздником Р.Хр. Сейчас получил Ваше письмо и спешу сообщить Вам, что, к сожалению, 1/14-I в четверг именно около 4 часов в подворьи будет детская елка, которая устраивается под моим общим руководством, — я на ней буду вроде хозяина, и потому абсолютно не могу отсутствовать. Будет митрополит и разные гости, кроме детей. Если бы заседание было вечером, ок.[оло] 8, я надеюсь освободиться к этому времени, а сейчас лучшее было бы, если перенесёте на неделю, хотя семеро одного не ждут. Уж соображайте сами.

Господь да благословит дом Ваш.

Ваш пр. СБулгаков

Paris

3/16. VII - 1927

Дорогой Семен Людвигович!

Пишу Вам по поручению нашего правления по поводу преподавания введения в философию в этом году. Дело сложилось так, что из филос. предметов в нём будет только введение на 1 курсе в размере 2 годов, часов, в сущности семинарский курс, который придётся поэтому обслужить местными средствами. К тому же опыт показал, что на этот курс и опытные и учёные преподаватели могут оказаться трудными. Ввиду всего этого наш выбор останавливается пока на Л.А. Зандере, кандидатуру которого поддерживают и Г.В. Флоровский, и В.В. Зеньк.[овский] и, на этот раз, и я. Однако без Вашего согласия, как главного представителя кафедры философии, мы этого вопроса решить, конечно, не можем, и Л. А. ничего пока не говорим. Мы понимаем, какие общие возражения могут быть сделаны против Л.А. как преподавателя философии, но отчасти они обессиливаются элементарностью курса (наполовину [нрзб] терминология), а отчасти педагогическими способностями Л.А., которые ставят его для данного случая выше, напр., Ильина. Сомнителен для этого и Б.П. Вышесл.[авцев], хотя его кандидатура из местных наиболее подходяща. О Вашем приезде для этого курса мы, конечно, не можем мечтать, тем более что этот курс по существу не допускает уплотнения. А общее наше положение остаётся по-прежнему шатким и трудным, хотя, слава Богу, в конце концов решили объявить новый приём. Епарх. собрание прошло для нас благоприятно, но это, вероятно, отразится на реакции Карловцев. Очень слабым остаётся наш первый курс в сравнении с вторым, его пришлось даже разделить на две группы, слабых (с 2-х годичным курсом) и сильных (с 3 год.), что вызвало, конечно, нарекания. Очень трудно образовать подходящий контингент слушателей.

Надеюсь, что Вы получили от меня русские книги. Давно не имеем от Вас вестей. Приехал Вас. Вас. из Америки, в общем с новыми надеждами. Слава Богу!

Шлю привет Вашей супруге, благословляю Вас.

Любящий Вас, прот. С. Булгаков.

P. S. Разумеется, Ваше veto будет для нас решающим, но при этом помните, что мы вопрос разносторонне обсуждали. Все Вас приветствуют здесь.

Сергиевское подворье

14/27. Х - 1927

Дорогой Николай Александович!

Получив Ваше письмо, я познакомился с теми статьями, о которых Вы говорите[147], и действительно понял, почему Вы не можете придти на наше собрание. Дело, конечно, не в том, что по существу, если не говорить о частностях, я сам защищаю ту же позицию в церковном вопросе, защите которой посвящена и Ваша статья, но в том, что при разногласиях столь глубоких мы должны делом христианской совести почитать поддержание братских чувств друг другу. Вы поймёте, почему я сейчас не хочу предвосхищать будущего собрания, но на нём я надеюсь доложить о Вашем письме. Для меня остается неясным, какую статью Гр.[игория] Н.[иколаевича] Вы имеете в виду, п.ч. в этом номере России её не было.

Ваш пр. С. Булгаков

1/14. XI (1927?)

Дорогой Николай Александрович!

Пересылаю Вам, по желанию её, письмо Екат. Ле [нрзб], если можете что-л.[ибо] собрать, соберите.

На днях приезжает Вас.[илий] Вас.[ильевич]. Скоро будет собрание братства, и будем Вас на него приглашать, надеюсь Вас видеть в нём. П.Б. уехал.

Всего доброго.

Ваш пр. СБулгаков

11. XI - 1927

Дорогой Николай Александрович!

Давно уже собирался написать Вам о том, что на очередном заседании братства Ваше письмо было оглашено (причём читал его вслух П.[ётр] Б-[ернгардови]ч). Он выражал своё принципиальное несогласие с Вашей точкой зрения, однако когда мною и другими была выражена мысль о недопустимости полемики в такой форме, он сказал, что, если речь идёт о нём, то он готов извиниться, причём только прибавил, что он считал для себя Ваш выход из членов братства фактом не безразличным в смысле большей свободы в полемике. Для меня осталось неясным, перед кем именно, перед братством ли или перед Вами лично готов повиниться П.Б., но я не считаю здесь этого различия существенным, п.ч. интересы братства затронуты не меньше, чем Ваша личность, и считаю нужным довести это до Вашего сведения. Не знаю, склонит ли это Вас посещать впредь снова собрания братства, но повестка на следующее собрание Вам будет послана.

Читал Вашу статью в Днях[148]. Сочувствуя её общей тенденции (не касаясь самого органа), я хотел бы иметь возможность соглашаться с Вами в оценке и фактического положения в России, однако, к сожалению, имею осведомления и иного характера, хотя, конечно, общий итог подвести здесь трудно.

Ваш прот. С. Булгаков

Париж

13. X - 1928

Дорогой Николай Александрович!

Очень рад буду повидаться с Вами, когда Вы к нам приедете. Сам я с начала занятий уже не хозяин своего времени. Относительно р.[усской] ф.[илософской] академии я готов принять в ней участие, но след. образом. Меня группа лиц просила устроить софиологический семинар, и внимая этому желанию, я согласился открыть таковой под примерным заглавием: «учение о Премудрости Божией, библейское, святоотеческое, богословское». Но я буду вести его в квартире Л.А. Зандера (прошлогодний адрес), причём прошу прибавить в объявлении: «за справками о вступлении обращаться к Л.А. Зандеру: avenue Jaurès, № 137».

Всего Вам доброго, наипаче здоровья.

Ваш пр. С. Булгаков

P. S. Мне было оч.[ень] жаль, что Вас не было на последних собраниях братства, мы обсуждали вопрос о м-те Сергии в связи с доходящими из России сведениями.

Серг.[иевское] подворье

2/15. XI - 1928

Дорогой Николай Александрович!

Обращаюсь к Вам с следующим предложением. Несколько лет тому назад мною была написана статья о Ватиканском догмате[149], плод продолжительного изучения и интимного вживания в папизм. Я предполагал издавать её отдельно, хотел включить в серию статей о Церкви, но затем отказался от мысли её печатать по соображениям ириническим: мне не хотелось обострять отношений с католич. церковью, которую, несмотря на её погрешности, я искренно уважаю и люблю церковной любовью. Но сейчас мне начинает казаться, что во имя этой же любви и уважения лучше поставить вопрос ребром. Внешне меня побуждает замечающееся последнее время обнагление русских католических изданий, и, в особенности, статья гр. Бенигсена в Католическом Временнике «Опасное учение»[150], это по поводу моей статьи об отсутствии внешнего непогрешимого авторитета в православии, но, в сущности, идущая гораздо дальше — против идеи соборности, причём автор желает денонсировать «опасное учение» и вообще произвести смуту (я знал гр. Б. за благородного и честного человека лично, но, как католик, он уже не первый раз действует так, что становится за него неприятно).

Я не собираюсь вступать с ним в полемику, но я считал бы полезным ответить на это положительно, — имманентной догматической критикой буллы Pater aeternum. He можете ли Вы для этого дать мне место в Пути? Вся статья ок. 80 стр. и, очевидно, велика. Но из неё можно выделить часть, относящуюся только к Ват. догмату, это страниц сорок, можно разделить и пополам, хотя и нежелательно. Это был бы и вызов католич. богословию на обсуждение вопроса по существу, которое ведь всё равно, рано или поздно, необходимо в перспективе соединения церквей, молитвенной и действенной задачи всего христианского мира. Если я получу от Вас утвердительный ответ, я отдам статью или часть её в переписку.

Ваш пр. С. Булгаков

12.V-1929

Дорогой Николай Александрович!

Обращаюсь к Вам с след. просьбой. Перенесите, если только можно, мой доклад о Церкви в cercle religieux с июня на осень. В июне он, вероятно, наполовину пропадёт, а я беру обязательство сделать его осенью, даже в первую очередь. Дело в том, что он сейчас ужасно перебивает мне план моих работ в ближайшие, относительно свободные недели, которых у меня так мало. У меня как раз на первой очереди (после статьи об евхарист. догмате) стоит франц. книга о православии, которую мне нужно обдумывать, и в ней центральной является проблема о Церкви[151]. И мне очень важно обдумать её приспособительно не к данному докладу, но именно к книге, а уж написав книгу, мне легко будет сделать по ней доклад. По свойству своего характера, я совершенно не выношу повторений, и мне не хочется перебивать себе книгу. Составлять же доклад механически, из старых статей и лекций, конечно возможно, но не стоит.

Буду ждать Вашего ответа.

Сейчас прочёл Вашу интересную и сочувственную рецензию обо мне, — это в нашей жизни ещё одна дружеская встреча[152]. Вы знаете, с чем я в ней не соглашаюсь, А заключительного суждения о «тисках законничества» даже не понимаю, хотя знаю вообще, что не во всём человек сам себя видит.

Ваш пр. СБулгаков

май 1929

Дорогой отец Сергий! Я не могу, конечно, Вас насиловать с докладом, решение принадлежит Вам. Но будет очень жаль, если в этот сезон не будет православного доклада о Церкви. Инициатива русская, а доклады были только с протестантской и католической точки зрения. Я боюсь, что с осени могут измениться условия. Католики могут найти неудобным дальнейшее участие в такого рода собраниях. Было очень трудно убедить их участвовать. Последнее же собрание было для них неблагоприятно. Аб. Журнэ[153] меня разочаровал. Католики вообще ведь не любят ставить себя в невыгодное положение. Поэтому у меня нет уверенности, что следующий сезон такого рода собрания будут продолжаться. И мы можем остаться совсем без русского православного доклада, который всех больше всего интересует. Июнь месяц в Париже ещё время удобное для докладов, никто не уезжает. Не могли ли бы Вы просто прочесть часть своей французской книги о православии? Вы ведь вполне свободны в конструкции доклада, и можете по-своему означить тему. Заменить же Вас в теме о Церкви, конечно, не может никто. Доклад может быть невелик и быть введением в беседу.

Я со страхом писал рецензию о Вас[154], так как всё время боялся Вам повредить. Но очень желал высказаться по существу. Заключительная фраза моей рецензии вот что значит: до сих пор учение о Софии было по преимуществу предметом свободной христианской теософии, Вы же даёте её предметом общеобязательного богословия, и возникают огромные трудности в выражении этой темы в категориях традиционной богословской мысли, чувствуется борьба формы и духовного её содержания. Я очень чувствую, что Ваше положение в мире «духовном», богословском уникально, нет ни одного человека Вам сочувствующего, полное одиночество.

Жду Вашего ответа, надеюсь [нрзб] с докладом.

Ваш Ник. Бердяев.

19. V - 1929

Дорогой Николай Александрович!

В том-то и дело, что глава франц. книги у меня будет не теперь, а лишь осенью (насколько можно предвидеть) и теперь доклад мне эту книгу прямо перебивает. Однако что же делать, я подчиняюсь логике положения и попытаюсь что-нибудь приготовить, как введение в прения — хотя в них-то я сам по безъязычию не могу принять должного участия. Кроме того, трудности ещё в необходимости перевода, а я не могу уверенно рассчитывать на срочный перевод. О. Лев[155] теперь так занят, что я просто не могу на него рассчитывать, а о. Алексей (Ставр.)[156] недостаточно знает русский язык, и могут возникнуть затруднения в последний момент. Больше же у меня сейчас под рукой никого нет. До осени же времени много. Во всяком случае, если ставить теперь, то я прошу назначить самый крайний срок, т.е. понедельник 24 июня, т.е. день Св. Духа (для меня понедельник очень неудобен вообще, но Вы говорите, что дня менять нельзя?). В случае трудности с переводом, не имеется ли у Вас кого-либо в помощь?

Вашими разъяснениями удовлетворён, но их не мог бы вычитать прямо из текста Вашей фразы.

Ваш пр. СБулгаков

P. S. Жду окончательного ответа.

31. III - 1930

Дорогой Николай Александрович! По поводу встречи с кард. Вердье[157] я нахожу, что нет оснований её уклоняться, если она будет носить характер, по крайней мере, объяснения (если не извинения) недостойного образа поведения представителей католич. церкви в такой исторический момент. Католикам должно быть стыдно, и мне жалко католиков, и, разумеется, если бы с их стороны было желание (конечно, хотя бы не официально) исправить сделанную ошибку, в этом следовало бы им пойти навстречу. Что же касается самого общества (которое, конечно, само здесь не виновато), то оно для нас не имеет самостоятельного значения, и оно само по-настоящему должно бы искать возможность исправить невольную вину свою. Я думаю, что нам домогаться этой возможности нет основания, хотя, если бы они стали приглашать, то трудно было бы отказаться (но католиков, особенно клира, мы, конечно, в аудитории не имели бы). Я вижу большое препятствие в языке. Выступать перед франц. аудиторией без хорошего фр. произношения уже проигрыш.

Вчера у нас делал доклад о процессе м-та Вениамина и др. его защитник Гурович (еврей), 4 ½ часа он говорил, и держал в напряжении аудиторию. Изображение святых мучеников и вообще лика мученической церкви в устах этого иудея способно было уничтожить и пристыдить (если это возможно) бойкого vicaire générale. И мне невольно подумалось: вот что нужно было бы рассказать миру о православии! Во всяком случае для изображения судеб русской церкви в новую эпоху и у меня не хватило бы знаний. Из нас только Ив. Арк. Лаговский им располагает. Да и едва ли это заседание осуществимо теперь, до лета. Я уже почти окончил книжку о православии для франц. читателей, по заказу F. Alcan[158], для серии о религиях (где томик Monod[159] о протестантизме), он теперь медленно переводится и, я надеюсь, осенью поступит в печать. Конечно, это лишь взгляд и нечто (глава оттуда переведена для посл. № Orient und Occident)[160].

Ваш прот. СБулгаков

P. S. Я так и не слыхал ничего, как окончилось это заседание после нашего ухода.

Clamart

2 июня 1933

Дорогой отец Сергий! Состояние моего здоровья не позволяет мне поехать на конференцию[161]. Очень об этом сожалею, так как узнал, что будет празднование пятнадцатилетия принятия Вами священства. Мне хотелось поздравить Вас от себя лично и от религиозно-философской академии. Я, вероятно, один из немногих здесь (если не единственный), кто присутствовал на Вашем посвящении в Москве, в Даниловском монастыре в день Св. Духа 15 лет тому назад. Помню, что принятие священства Вами, бывшим марксистом, взволновало меня и произвело на меня сильное впечатление, как событие не только Вашей личной жизни, но и событие символическое в истории русских духовных течений, истории самосознания русской интеллигенции. Пятнадцать лет, которые с тех пор прошли, были очень трудными, мучительными, трагическими, но и очень значительными в истории России и в истории Вашей жизни. Испытания, которые Вам пришлось вынести, и которые Вы продолжаете выносить, не только не подавили вас, но с временем этих испытаний совпала очень большая Ваша активность, многообразная священническая деятельность и особенно подъём богословского творчества. Ваша активность вышла из замкнутого русского круга и перенесена была на более широкую мировую арену. И это представляется мне очень знаменательным. В своём богословском и религиозно-философском творчестве Вы слишком часто встречали подозрительное, невнимательное, враждебное отношение. И мне представляется особенно ценным, что это Вас не останавливало и не колебало. Для христианства западного Вы представляли творческое движение мысли в русском богословии. Вы были обращены не только к христианству прошлого, но и к христианству будущего. Усиленное богословское творчество и священнослужение не мешало также участвовать в русском христианском движении молодежи и защищать в нём дело повышенной христианской культуры. Ваша деятельность требует ещё справедливой оценки, которая, конечно, наступит.

Ваш Николай Бердяев.

P.S. Очень прошу передать это письмо для громкого чтения 5 июня.

7.VI-1933

Дорогой Николай Александрович! Я также панически отношусь к юбилеям, и испытал эту панику, когда прослышал, что мне готовится 15-летний (!) «юбилей». Однако это оказалось интимным дружеским общением, за которое я могу только благодарить, как благодарят за любовь, даже и не заслуженную, — впрочем, любви и не надо быть заслуженной. И, среди многих приветствий, мне большую и особую радость доставило Ваше, как радостью было 15 лет назад Ваше присутствие в Даниловом монастыре. Благодарю Вас и за Ваши дружеские строки, в которых слышатся мне как бы итоги нашего долгого совместного, никогда не сливавшегося, но всегда параллельного духовного пути. Но параллельные линии, не сливающие в Евклидовом пространстве, сливаются в за-Евклидовом, там, где «в доме Отца многие обители суть». Так я воспринимаю и ныне Ваше приветствие и Вас взаимно приветствую. Призываю благословение Божие на Вас и близких Ваших.

Ваш прот. С. Булгаков

[открытка]

4.Х - 1933

Дорогой Николай Александрович!

Посылаю Вам для Пути, в качестве анонса, краткую Selbstanzeige[162] о выходящей моей книге Агнец Божий, Если у Вас в этом отношении есть какие-л. другие планы, оставьте её без употребления. Я её написал преимущественно для иностранных изданий и попутно хотел её использовать и на русском языке.

Ваш пр. С. Булгаков

13.VI - 1934

Дорогой Николай Александрович!

Приветствую Вас с выходом новой книги «Я и мир объектов»[163] и радуюсь о Вас, видя в ней свежесть и остроту мысли, которые Вам всегда были свойственны. По теме, которая есть Богочеловечество, и, так сказать, по интенции, Ваша книга находит отзвук в моей мысли, часто до полных совпадений (напр, в учении о соборности я, — по догмату о Св. Троице, — («Главам о троичности»)[164], или о действенности познания («Философия хозяйства»)[165] и проч., и вообще во всех существенных мыслях Ваших я не встречаю противоположения). Лучше всего и интереснее всего Вам удалась глава о времени. Трудно мне дать общую характеристику, п.ч. по общему типу Вашего изложения пришлось бы следить за Вашей мыслью в её извивах, к чему я не чувствую себя призванным. Только два общих замечания по плану и по существу. Хотя Вы и отстаиваете автономию «философии» как таковой (voraussetzungslos)[166], однако это относится лишь к философствованию, которое, конечно, есть жизненный нерв богословия, но все Ваши построения выводят за философию и опираются на эти запредельные философии Vorausetzungen[167]. Это не возражение и даже не упрёк, — ибо иначе быть не может, — но об общем стиле такого построения, исходящего из средних звеньев цепи, а не из начальных и конечных, я должен сказать, что он не адекватен предмету и оставляет впечатление незавершённости. Второе же замечание относится к существу, — к противопоставлению я и объекта, или, отсюда, «одиночества» и объективации, в котором не преодолен а-космизм или даже антикосмизм «духа». У Вас есть разрыв между всеми проекциями я в мир и общество, имеющими характер «объективации», который обозначается метафорой (вместо филос. связи) «выброшенности» в мир или «падшести». Я не м.б. выброшено из себя ни в каком из своих состояний, но всегда пребывает в яйности своей, которая есть его природа, как и «падшество» есть болезнь некоторого положит, бытия, м.б. понята лишь из здоровья, — жизнь я в своей природе имеет разные образы и глубину, и объективация (как и социализация, которая есть внешний почерк соборности я) должна быть понята в положительной диалектике этого жизненного самоопределения. Словом, я — софийно, и не-софийного, пустого я просто не существует. Это же относится и к духу, который не есть противоположность природе, как и Вы признаете, и не бесприроден, но живёт в природе с её бытием или становлением. Кроме того, я и Я не различены в своей изначальности и сливаются в своей связи. Поэтому и познание и творчество, хотя не существует вне свободы, но не из одной отвлеченной свободы, которая сама в себе пуста, и вне своей диалектически-онтологической связи с природой, есть Grenzbegriff[168]. Всё это сводится к нашему исконному различию понимания ничто, которое здесь отражается. Простите за краткость и, конечно, не примите этих замечаний за выражение несочувствия тому основному пути антропологизма, т.е. Богочеловечества, который нас соединяет. Желаю Вам здоровья.

Искренне Ваш пр. С. Булгаков

[открытка]

21. 111 - 1935

Дорогой Семен Людвигович!

Сердечно благодарю Вас и за перевод, и за Вашу заботу, с которой Вы указали мне корявое место этой спешно написанной статьи[169]. Если корректура будет у меня в руках, я сам поправлю. Если у Вас, то уполномачиваю Вас внести проектированную Вами поправку (хотя лично думаю, что здесь речь идёт не только о возможности, но и о печальной исторической действительности, — полемических обертонах большинства догм.[атических] определений. Однако, я не уверен с абсолютностью, что корректура вообще будет прислана. Как быть? Не напишете ли Вы о желательности её? или прямо текст поправлю?

Сердечно Ваш пр. СБ.

Berlin-Halensee

Nestorstr. 11

2 мая 1935

Дорогой отец Сергий!

Обращаюсь к Вам опять с просьбой относительно себя. Здесь я, как Вы, конечно, представляете себе, совершенно пропадаю — изумляюсь только милости Божьей, что ещё доселе жив со своей семьёй. Даже возможность минимального литературного заработка чуть ли не с каждым днём сокращается и уже приближается к нулю.

Дошли до меня слухи, будто в Софии (Болгария) свободна кафедра философии. Я знаю, что если даже это и верно, то встретится множество препятствий для возможности быть приглашённым туда. Конечно, охотно пошел бы на эту кафедру и Лосский, и он имел бы первенство передо мной. Но я считаю себя вправе, по нашему нынешнему положению, рассуждать так: Лосский имеет хоть минимальное обеспечение в Праге, а я совсем пропадаю; на место же Лосского чехи меня не возьмут. Итак, хотя и предвижу множество препятствий, и, заранее возлагая мало надежды на эту комбинацию, я хотел бы всё же сделать попытку в этом направлении, и именно по этому делу обращаюсь к Вам. Меня знают и Цанков и Глубоковский[170]; Цанков знает и мои последние работы. Не сочли ли бы Вы возможным написать Цанкову — я думаю, он, как болгарин, более влиятелен, — запросить его, как обстоит дело с кафедрой философии и рекомендовать мою кандидатуру, с указанием на то, что мои силы здесь пропадают без всякого приложения.

Повторяю, много надежд я не возлагаю — это соломинка, за которую хватается утопающий; но попытка — не пытка. И Вы понимаете, что мне не только по материальным, но и по моральным соображениям хотелось бы найти где-нибудь за пределами моего нынешнего местопребывания приют.

Итак, если Вы найдёте возможность позондировать почву в указанном направлении, я буду чрезвычайно признателен. Если бы оказалось, что вопрос может быть поднят, то Ваша инициатива и рекомендация для меня могли бы иметь существенное значение.

Вы, конечно, поймёте меня и простите, что я Вас затруднил.

Испрашиваю Вашего благословения и молитв, мой сердечный привет Елене Ивановне.

Сердечно Ваш,

С.Франк.

[открытка]

23. IX - 1935

Дорогой Н. А.,

я всё-таки хотел бы, если можно, назначить свой доклад на 13 ое окт. Позже мне будет просто физически трудно совместиться с лекциями, которые у нас начнутся уже с 8.Х. Едва ли это будет иметь значение для посещаемости. Начало доклада надо обозначить в 8 или 8 ¼, с тем чтобы начать не позже 8 ½ и иметь время для прений — Л. находится на иждивении, самом скудном и, главное, не обеспеченном в прочности, Чешского Красного Креста. Я думаю, что единственной реальной помощью ей было бы как-нибудь закрепить за нею хоть эту помощь. Здесь возможно лишь косвенное влияние. Если бы Вы могли найти путь к Алисе Масарик, дочери президента, и довести до её сведения свою заинтересованность в судьбе Л., это могло бы быть полезно. Я сделаю, что могу, — другим путём.

Я имел уже давно письмо, от мужа, более спокойное, и с той поры письма прекратились, — добрый знак.

Ваш пр. С. Б.

Clamart

8 октября (1935)

Дорогой отец Сергий! Поздравляю Вас с днём ангела и от души желаю Вам здоровия, сил и духовной бодрости.

Я глубоко возмущен актом митрополита Сергия[171] в отношении к Вам. Меня это не удивило. Все митрополиты более или менее одинаковы, все враждебны творческой богословской мысли, не выносят постановки новых проблем, их роль всегда консервативна. Не думаю, что это должно было Вас внутренно смущать, скорее наоборот. Но внешне это может создавать очень трудное, даже трагическое положение. Так всегда было. Мы же живем в отвратительную, обскурантскую эпоху. Я убеждён, что человеческая история характеризуется контрапунктом и поляризацией. В этом источник сложности, но и надежды.

В осуждении ересей всегда большую роль играли интересы церковной политики, а не истина. Думаю и сейчас это так.

Всего лучшего,

Ваш Николай Бердяев.

Я написал гораздо хуже Вас, но моё положение гораздо лучше, потому что я не священник и не профессор догматического богословия.

Berlin-Halensee

Nestorstr. 11

30 октября 1935

Дорогой о. Сергий!

Только что — из случайно попавшегося мне номера «Возрождения» — я узнал более или менее точное содержание того известия, которое в неопределённой форме было мне известно уже ранее — именно осуждение Вашего учения митрополитом Сергием и московским собором. Чувствую потребность написать Вам не для того только, чтобы выразить Вам моё сочувствие, в котором Вы, я думаю, не сомневаетесь — да вряд ли и нуждаетесь, но чтобы вообще поделиться с Вами моими мыслями и чувствами по этому поводу. Я, хотя и считаю себя обязанным оставаться в юрисдикции русской патриаршей церкви, и, в своё время, когда этот вопрос решался, не видел достаточных религиозных оснований для откола от неё, но я уже давно чувствую себя духовно неуютно в её заграничном отделе. И митрополит Елевферий[172], и наш добрейший здешний батюшка о. Григорий Прозоров[173] своей духовной узостью и нетерпимостью давно уже ощущаются мною, как помеха в моей церковно-религиозной жизни. О. Григорий Прозоров, который почти в каждой своей проповеди ежевоскресно ограничивает действие Св, Духа только храмами — в Берлине на Fasanenstrasse, а в Париже rue Petel — и этим по моему сознанию совершает непростительный грех хулы на Св. Духа, почти отучил меня посещать церковь.

Я не знал до сил пор, что и московское возглавление патриаршей церкви мыслит так же. Из Вашего случая начинаю думать, что это действительно по-видимому так. Психологически в Вашем осуждении, очевидно, сыграла существенную роль Ваша принадлежность к «отлученной» церкви. Нельзя, конечно, отрицать принципиального права высшей церковной власти, охранять чистоту церковного учения, тем более, что мнения её по догматическим вопросам ведь строго обязательной силы не имеют. Но если подумать, что это осуждение коснулось Вашего учения о Св. Софии, в котором Вы не затрагиваете и не колеблете ни одного из общепризнанных догматов и которое — как бы ни относиться к нему по существу — касается проблемы, ещё никак не решенной православным сознанием, то приходишь в смущение и отчаяние от обнаружившейся здесь духовной узости, которая очевидна. Требуется от учёных профессоров догматического богословия, чтобы они ограничивались повторением катехизиса. Как далеко мы от того блаженного времени, когда и Тареев и Несмелов[174] могли беспрепятственно писать и быть профессорами, а Флоренский[175] защищать свою книгу как диссертацию в Духовной академии, не будучи обвиняем в еретичестве!

А когда подумаешь, что это происходит в царстве безбожия, в языческом мире, где, казалось бы, у церкви должны были бы быть совсем другие заботы, то начинаешь ощущать всю бездну того безумия, среди которого мы живём.

Что касается меня лично, то первым инстинктивным моим побуждением при этом было — из чувства моральной солидарности с Вами выйти из состава патриаршей церкви. Но, подумавши, я сообразил и почувствовал, что по разным причинам это было бы неосновательно: 1) нельзя из несогласия с отдельным шагом церковной власти, закономерность которой в принципе признаёшь, отказать ей в этом признании; 2) выход из прихода «патриаршей церкви» требовал бы перехода в приход «евлогианской» церкви — а это для меня трудно, во-первых, потому что я с её принципиальной позицией все-таки не согласен, и многое в её духе, сильно пахнущем эмигрантщиной и политикой мне не по душе, а, во-вторых, потому что по нашим эмигрантским условиям жизни это было бы демонстрацией, доказательством [нрзб] сплетен, а всё в религиозной жизни, носящее характер публичности, моему религиозному сознанию невыносимо. На старости мне хочется жить в тишине со своим Богом, и в этом общении отрешаться от всего земного. Так что мне остаётся только чувствовать себя православным в том широком мистическом смысле, в котором православие совпадает с единой святой церковью, и не заботиться о том, к какому толку и направлению её приписан.

Горячо обнимаю Вас и прошу Вашего благословения и молитв.

Сердечно любящий Вас,

С. Франк.

19. XI - 1935

Дорогой Николай Александрович! Я имею доклад для р. ф. о-ва на тему: Проблема «условного бессмертия» (Из введения в эсхатологию), но я мог бы его прочесть лишь в одном из ранних заседаний, 6го или 13го октября. Этот же доклад я хотел бы напечатать в Пути, но думаю, что по размеру он не вместится в одной книжке, придется делить[176]. Если бы не размер, я ничего бы не имел против того, чтобы дать её для юбилейного №, а данную статью переложить, но думаю, что это невозможно.

Ваш пр. С. Булг

22. 1 - 1936

Дорогой Николай Александрович!

С некоторого времени я, как и Вы, после долгого перерыва стал получать письма от Л., с явными признаками психического заболевания, однако же без всякого упоминания о Вас, так что факт письма к Вам на прежние, мне уже давно известные, темы мне явился неожиданным. Она просила моей духовной и молитвенной помощи и даже её ощутила, как свидетельствуют они оба в последнем письме. Не придавайте никакого значения письму её мужа, п.ч. я знаю из прошлого, что он (помимо влияния, ею на него оказываемого) пишет это для неё и под прямым её понуждением. Это странно, но это так.

Приветствую Ваше выступление в защиту духовной свободы, которое в данном частном случае оказывается выступлением и по моему личному делу. Борьба с обскурантским насильничеством есть для нас сейчас общий фронт, пред которым получают второстепенное значение наши расхождения или различия в тональностях. Сегодня мне сообщили, что на rue Petel получен уже второй указ м. Сергия обо мне[177]. Неужели и это окажется верно? А я только что закончил докладную записку м-ту Евлогию в ответ на Карловацкий акт. Весело!

Прилагаю, вместе с письмом Л., на которое, я полагаю, не последует с Вашей стороны ответа, тот автореферат об Утешителе, о котором я с Вами уже говорил.

Ваш пр. С. Булгаков

20. 11 - 1936

Дорогой Николай Александрович!

Обращаюсь к Вам по следующему делу. Мне нужно опубликовать мой ответ на определение Карловацкого синода, на что я имею полномочие от м. Евлогия, данное после того, как это определение было уже опубликовано в Карл.[овацком] органе и теперь распространяется. Мой ответ подобен ответу м. Сергия (также в виду докладной записки м. Е-[влоги]ю), но с другими аппликациями, и короче, около 1½ печатных листа. Не могли ли Вы дать ему места в ближайшем номере Пути[178], лучше всего в качестве особого приложения, без гонорара, но с возможностью заказать некоторое (200-300) число оттисков, б.м., в особой обложке? Спрашиваю предварительно, но ответ давно готов, и мне хотелось бы знать, осуществима ли такая комбинация.

Ваш пр. С. Булгаков

Второй указ м. Сергия до сих пор мне остаётся неизвестным.

20. II - 1936

Дорогой Н. А.,

пишу это письмо вдогонку только что посланному. Мне принесли второй указ м.[итрополита] С.[ергия][179].  Познакомившись с ним, я нахожу, что он представляет собой критическую статью о некоторых идеях моей книги «А.[гнец] Б.[ожий]» (теперь м. С. уже полученной и прочтённой), но облечённую в форму указа, так что мнения, несогласные с м. С., являются уже ересью. О, tempora, о mores! Тем не менее, я предполагаю когда-н. ответить по существу на эту критику и хотел бы сделать это в виде рецензии на «указ» в Пути, исключительно в виде богословского спора. Я не думаю, чтобы для этого нашлось место в ближайшем номере, и сам я этим особенно не тороплюсь. Хотелось бы знать и Ваше мнение.

Ваш пр. СБ.

24. 11 - 1936

Дорогой Николай Александрович!

Благодарю Вас за Ваше письмо, которое только что получил. В рецензии на указ м.[итрополита] С.[ергия][180] нет ничего спешного, и я сам даже не предполагал писать её скоро. Поэтому она может быть отложена. Но печатание ответа Карловцам имеет более срочный характер, и, если только можно, хорошо было бы поместить это в ближайшем номере. Я предпочёл бы, чтобы это было как приложение с отдельной номерацией страниц, это дало бы возможность приготовить и некоторое количество в виде брошюры. Если это может облегчить положение, она могла бы быть продаваема в пользу «Пути». Некоторый спрос на неё будет. Пожалуйста, известите меня, как только вы решите, может ли ответ быть напечатан уже в ближайшем номере. От души хотел бы, чтобы Путь удалось сохранить, и особенно важно это именно теперь. Еще раз благодарю Вас.

Ваш пр. С. Булгаков

[открытка]

4. IV- 1937

Дорогой Николай Александрович!

Я мог бы прочесть доклад в р. ф. лишь после пасхальной недели, если это вообще не поздно. Но, к сожалению, у меня сейчас может найтись тема лишь довольно специальная, именно: Томизм и Софиология. Первоначально я наметил другую тему, но тоже из западного богословия: тварной свободы в зап. богословии (августинизм, томизм, лютеранство, кальвинизм), но к ней я сейчас ещё не готов, как к первой. К сожалению, статью о П.[ушкине] пришлось мне ввиду ряда соображений (в связи с проектом сборника) отдать в Н.[овый] Град[181]. За последние месяцы и у меня корреспонденция из Праги снова оживилась, даже была прислана статья, сумбурная и нездоровая, на моё попечение. Я ответил, что мне кроме Пути показать её некуда (что автором заранее исключалось). Пока на это ответа не было.

Ваш пр. С. Булгаков

[открытка]

13. IV - 1937

Дорогой Николай Александрович!

Я согласен читать на тему «Томизм и софиология» в р. ф. об-ве после Пасхи, но просил бы доклад на неделю отложить, следов., до 16 мая, чтобы иметь время передохнуть. Итак, Ваше молчание приму за знак согласия. Новых книг, ни Вашей, ни о. Г.[182], ещё не имею. Последнюю видел в корректуре, но бегло, однако представляю себе и её учёность, и её тип.

Ваш прот. С. Булгаков

10. V - 1937

Дорогой Николай Александрович!

Благодарю Вас за присылку Вашей новой книги[183], мною сегодня полученной. К сожалению, время мне сейчас не позволяет приняться за её чтение, которое придется отложить до большего досуга. Близость и дальность есть то антиномическое и, которое как-то между нами существует. И соединяет и разделяет, различает и противопоставляет. Удивительно ли, что с выявлением индивидуальности, с годами, всё глубже и резче обозначаются обе стороны антиномии? Со своей стороны, я люблю антиномию, п.ч. чувствую в ней огонь жизни, который, думается, существует и в нашем и.

Очевидно мой доклад перенесен-таки на 30 ое? Я не возражаю.

Ваш прот. С. Булгаков

12. X - 1937

Дорогой Николай Александрович!

Я принципиально согласен принять участие в собеседовании об Оксф.[ордском] и Эд.[инбургском] съездах[184] в р. ф. обществе, но, к сожалению, могу сделать это только после выступления пред церковными кругами, п.ч. иначе я сделаю для себя невозможным это последнее, — я совсем не могу повторяться, даже если это и не будет точное повторение. После этого выступления я могу выделить те стороны, которых там касаться не буду, причём предпочёл бы выступать не один, а вместе с кем-либо из других участников съездов. Разумеется, Вы совершенно свободны устраивать это собрание и без меня, если мои условия Вам не подходят. Сейчас я ещё не знаю, когда состоится церковное собрание.

Семинар свой продолжать в этом году предполагаю.

Ваш прот. С. Булгаков

[открытка]

4. XII - 1937

Дорогой Николай Александрович!

Я согласен читать в р. ф. обществе о конференциях, но я предполагаю, что я буду не один, а вместе с некоторыми другими их членами, так что на мою долю достанется не доклад, а речь, не так ли?

Сделайте исключенным 9 янв., я думаю, что этот день (третий день праздника) я не буду свободен.

На этот раз, конечно благодаря м.[итрополиту] Е.[влогию][185], суждение обо мне оказалось относительно благополучным.

Ваш прот. С. Булгаков

2. II - 1938

Дорогой Николай Александрович!

Возвращаю Вам статью М.А. Л. Сначала о ней самой. Год тому назад я имел от неё совершенно бредовое письмо, обращённое зараз ко мне и м. Евлогию. Почти одновременно я получил совершенно деловую открытку в сопровождении дов. обширной (29 стр.) статьи под заглавием «Страдание и полнота бытия», — статья слабая и скучная (конечно, с «электричеством», но умеренно). В сопроводительном письме была просьба «направить её в какой-л. журнал (если бы только не в «Путь»). Я ей ответил, что, кроме Пути, другого такого издания не существует, а потому, если она желает, я препровожу статью на Ваше заключение. Вероятно, в тоне моём или словах чувствовалась сдержанность в оценке статьи. Ответа не последовало, писем также не было в течение всего года. К празднику Р. X. муж её прислал мне привет от обоих, с упоминанием, что М.А. теперь лучше.

Моё мнение таково, что всё-таки статейку печатать не следует. Это очевидно с редакц. точки зрения, но и для М.А. от печатания не будет лучше, п.ч. несомненно она этим не ограничится, и всё равно шока в будущем не избежать. А между тем, печатание такого сумбура может вызвать возражения, и Вам придётся или взять эту статью под особую охрану, ничем не оправданную, или же открыть полемику около пустого места, в которой она пожелает, конечно, принять деятельное участие, и что Вы тогда будете с ней делать? Остаётся решать по существу, а по существу Вы и сами находите статью неудачной.

По существу подобная, мягко выражаясь, «эсотерическая» литература могла бы существовать в рукописном виде, для ограниченного круга интересующихся, а потому и с большей ясностью и договорённостью. Но этому мешает то, что, как она мне тогда писала, «в деньгах я нуждаюсь очень». Случай, по правде сказать, по-своему безысходный.

Ваш прот. С. Булгаков

Прошлогодняя статья остаётся в моем портфеле. Не желаете ли?

[открытка]

9. 11 - 1938

Дорогой Николай Александрович!

Постскриптум мой относится к прошлогодней статье м-м Л., о которой я Вам упоминал в письме.

Всегда рассчитываю на гостеприимство Пути, но сейчас не предполагаю им злоупотреблять. В случае нужды имею в портфеле ряд глав из III тома своей книги[186], но не предлагаю их, п.ч. они не журнальны. Мелькала мысль об ответе Н.О. Лосскому, но я на ней не остановился. Ваш пр. С. Б.

19. V - 1938

Дорогой Николай Александрович,

посылаю Вам некролог еп. Фрира[187] (согласно желанию, выраженному мне от лица редакции П.Ф. Андерсоном)[188]. Сожалею, что по сложившимся обстоятельствам мне не пришлось в этом году сделать ежегодного своего религиозно-философского доклада в р. ф. об-ве.

Надеюсь это сделать в будущем году. Всего Вам доброго.

Ваш прот. С. Булгаков

Bussy-en-Othe (Yonne),

chez Eliachevitch

25 октября 1938

Дорогой отец Сергий,

позволяю себе обратиться к Вам с усерднейшей просьбой. Моя дочь поехала в Англию, чтобы хлопотать о судьбе двух моих сыновей — младшего, который уже находится в Англии, но лишился полученной им стипендии, и старшего, который находится в Германии и которого нужно оттуда как-то спасти, т.е. дать возможность выехать. Моя дочь имела письмо от Г.Г. Кульмана[189] к епископу Чичестерскому[190] (ведающему делами помощи христианам — «не арийцам»), была у епископа и он обещал ей содействие. Она мне пишет, что было бы очень хорошо, если бы Вы могли, со своей стороны, повлиять на епископа Чичестерского.

Поэтому я и позволю себе утрудить Вас просьбой. Не нашли ли бы Вы возможным написать еп. Чичестерскому несколько строк, в которых, не входя в рассмотрение существа дела, указали бы ему, что Вы меня хорошо знаете и просили бы его отнестись внимательно к просьбе, которую ему изложила моя дочь. Если Вы могли бы это сделать, то очень меня этим обязали бы.

Я в конце лета тяжело заболел сердечными припадками (что-то вроде грудной жабы) и теперь, покинув La Favière, отправляюсь в имение Ельяшевича[191], 2 ч. от Парижа; но чувствую себя ещё очень слабым.

Как Ваше здоровье?

Прошу Вашего благословения.

Сердечно любящий Вас,

С. Франк.

25. X - 1938

Дорогой Семён Людвигович!

Сегодня получил Ваше письмо, и одновременно с настоящим отправляю епископу Чичестерскому письмо с просьбой обратить внимание на просьбу, переданную Вашею дочерью. В нём я сообщаю ему сведения о Вас на основании общения целой жизни, думаю, что именно эта характеристика Вашей личности и значения в русской христианской мысли может придать наибольший вес моему ходатайству, хотя вообще моё личное знакомство с епископом очень ограниченно. Разумеется, не могу ручаться за успех при данных условиях.

Я с тревогой слышал о Вашей болезни и рад был узнать, что она не так угрожающая, как сначала казалась. Дай Бог Вам восстановить свои силы. Надеюсь видеть Вас в Париже, хотя с этим следует менее всего торопиться. Моё здоровье относительно удовлетворительно, хотя с годами, конечно, силы не возрастают.

Призываю на Вас благословение Божие.

С любовью Ваш

прот. С. Булгаков

31. X - 1938

Дорогой Николай Александрович!

Я могу Вам предложить, как наиболее удобный для журнала, экуменический доклад о Церкви, читанный летом в Англии[192], размером как раз около печатного листа. — Действительно, давно мы не виделись, и не знаю, кому легче или труднее, и к кому приехать. Во всяком случае, был бы сердечно рад встрече.

Я, действительно, сейчас не способен сделать публичный доклад из-за голоса, но, может быть, мне будет лучше ко второму полугодию, тогда сговоримся. Ишиас очень мучительная и нервирующая болезнь, от души желаю Л.Ю. выздоровления. Поздравляю Вас с новосельем, о котором слышал.

Ваш прот. С. Булгаков

5. XI - 1938

Дорогой Семен Людвигович!

Только что я получил очень живое письмо от епископа Чичестерского, которое прилагаю к Вашему сведению. Мне кажется, что было бы хорошо, если бы Вы сами, для закрепления отношений, написали ему несколько строк, хотя это и не обязательно.

Желаю Вам всех благ от Господа.

Ваш прот. С. Булгаков.

5. III - 1939

Дорогой Семен Людвигович!

С радостью за Вас и за русскую философскую мысль, и с благодарностью за дружеское посвящение принял я Вашу, по нынешним временам столь нарядно изданную книгу[193], которая родилась во время столь великих волнений и скорбей, вместе с тяжкой болезнью. Заключаю из этого, что и болезнь, создавая невольное уединение, благоприятнее иногда для духовного сосредоточения и умственного труда, нежели непрерывные волнения этого мира. На основании слов Жени[194] жду от Вас катафатики. Боюсь, что ранее каникул не удастся мне приняться за изучение Вашего труда. Помнится, что я писал ответственную рецензию на Ваш «Предмет Знания» в Богосл.[овском вестнике][195]. Конечно, времена и возможности теперь уже не те.

Ещё раз поздравляю Вас и Т.[атьяну] С.[ергеевну] с радостным событием в Вашей семейной жизни. Призываю благословение Божие на Вашу семью. С любовью Ваш

прот. С. Булгаков

37 rue la Fontaine

Fontenay-aux-Roses

12 марта 1939

Дорогой отец Сергий,

От Жени я узнал, что Вам предстоит серьёзная операция. Меня, как, конечно, всех вообще Ваших друзей, волнует это известие. Вы сами, конечно, не даром прошли долгий путь духовной жизни и религиозной мысли, и потому я знаю, что было бы излишним и даже бестактным ободрять Вас. Я хотел бы только сказать Вам, что я горячо, от всей души люблю Вас, и потому надеюсь на Ваше выздоровление. Вы незаменимы и всем нам очень нужны. Уповаю и на современное совершенство медицинской науки, и, прежде всего, на милость Божью. Дай Бог Вам скорее поправиться.

Хотя я сам ещё не вполне оправился, но я непременно приехал бы навестить Вас, если бы не думал, что Вас не нужно утомлять перед операцией. Мне остаётся поэтому только издали послать Вам мой самый сердечный привет и мысленно обнять Вас. Да хранит Вас Господь!

Любящий Вас,

С. Франк

37 rue la Fontaine

Fontenay-aux-Roses

27. V - 1939

Дорогой отец Сергий,

Я слышал, что в Духов день Вы справляете годовщину Вашего посвящения в священнический сан. Примите и мои самые горячие и сердечные поздравления к этому столь многозначительному в Вашей жизни дню. Этот день остаётся, конечно, отмеченным и в истории русской мысли, и в истории русской церкви. Я знаю, как тернист этот избранный Вами путь, но я знаю также, какое глубокое удовлетворение он даёт Вам — даже в тех скорбях, которые он Вам несёт.

Пользуюсь случаем, чтобы горячо приветствовать Вас также с счастливым одолением тяжелой и мучительной операции и возвращением под родной кров. Я всё время справляюсь о Вашем здоровии и душевном состоянии; думаю, что могу себе представить, что Вы пережили и переживаете теперь. Не сомневаюсь, что тяжкие страдания Вас обогатили духовно; и как не тяжка для Вас переживаемая Вами невозможность на ближайшее время нормальной, привычной Вам деятельности — литературное выражение Вашего духовного творчества во всяком случае не отнято от Вас.

Очень мечтал бы повидать Вас, но знаю, что Вам это трудно и вредно, и потому ограничиваюсь этим письменным приветствием.

Позвольте сердечно обнять Вас мысленно, дорогой о. Сергий.

Любящий Вас,

С. Франк.

Clam art

12 декабря [1939]

Дорогой Семён Людвигович! Я уже сообщил, чтобы Вам послали гонорар и книжку «Пути». До сих пор не знали Вашего адреса. В «Пути» Вы найдёте мою рецензию на Вашу книгу[196], что может будет Вам интересно. Я надеюсь, что можно будет продолжить издавать «Путь», но в очень сокращённом виде, как делают французские журналы. Если у Вас будут статьи небольшого размера или отзывы о книгах, то пришлите мне для «Пути».

Мы живём в собственном доме, внешне очень спокойно. Уезжать никуда не предполагаем. Наша жизнь отмечена частыми болезнями. Но я переживаю период довольно большого подъема умственного творчества. Пишу книгу, что-то вроде философской автобиографии[197], и уже задумал другую книгу, очерк собственной метафизики, для которой делаю подготовительные работы. Кроме того, пишу ряд статей, главным образом, для Франции, Америки и Англии. Сейчас печатать по-русски книги очень дорого, но нужно иметь в виду для лучшего будущего Вашу книгу.

Я согласен с Вашим сопоставлением разбойничьих деяний Гитлера и Сталина с Чингис-Ханом. Но Чингис-Хан для своей варварской среды стоял на более высоком моральном уровне, чем Гитлер и Сталин. Для меня всё это есть фатальная диалектика империализма, греховной воли к могуществу и власти, греховного культа силы. Я очень мучительно переживаю злодеяния советской власти. Верю, что гитлеровская Германия будет сокрушена.

Семинар у меня проходит так, как будто бы были мирные времена, участников даже больше.

Все шлют привет Татьяне Сергеевне и Вам.

Преданный Вам,

Николай Бердяев.

31. XII - 1939

Дорогие Лидия и Евгения Юдифовны и Николай Александрович!

Только что узнал из газетного объявления о кончине Ирины Васильевны[198]. Прошу Вас принять моё сочувствие о постигшей Вас утрате, которая не перестаёт быть скорбной даже тогда, когда приходят в полноту дней. Я имел почитание покойной с самого нашего первого знакомства, которое состоялось у Вас в деревне под Харьковом, чувствуя её доброту и благоволение к людям. Ел.[ена] Ив.[ановна] напомнила мне, что я привёз тогда от Вас букет белой сирени, свежей и благоуханной, и такое благоухание о себе она оставила, уходя из мира. Да упокоится душа её в селениях праведных! К сожалению, я не способен за дальностью расстояния выразить свое сочувствие Вам лично, не обессудьте. Ел. Ив. просит передать также и её сочувствие Вам. Слышал, что в Вашем доме не переводятся болезни, — будьте здоровы.

Ваш пр. С. Булгаков

26. XII - 1940

8.1 - 1941

Дорогой Николай Александрович!

Взаимно приветствую Вас и Ваших с светлым праздником Р. Хр. и благодарю за память. До меня давно уже доходит слух о Вашем благом желании меня посетить, буду ждать его исполнения. Для меня — пока — взаимное посещение Вас в новом для меня, а для Вас уже старом Вашем жилище — за пределами досягаемости, хотя, надеюсь, и не невозможно с наступлением тепла. Шлю наи