вернуться к началу

Богословие после Освенцима и ГУЛага и отношение к евреям и иудаизму в Православной Церкви большевистской России

Публикуемые в настоящем сборнике материалы международной научной конференции «Богословие после Освенцима и ГУЛАГа и отношение к евреям и иудаизму в Православной Церкви большевистской России», которая состоялась в Санкт-Петербурге 26-29 января 1997, отчасти представляют значение этой конференции.

Конференцию подготовила Высшая религиозно-философская школа (ВРФШ) при содействии Международного Совета христиан и иудеев, Санкт-Петербургской Духовной Академии и Семинарии, Санкт-Петербургского союза ученых, Санкт-Петербургского научного центра РАН, Научно-информационного центра «Мемориал».

В работе конференции, ее секций приняли участие наряду с известными отечественными и зарубежными учеными представители Русской Православной Церкви и других христианских конфессий, ветераны войны, узники концлагерей и гетто. Были обсуждены сложные проблемы воздействия трагедии Второй Мировой войны, политики геноцида гитлеровского и сталинского режимов на развитие богословской мысли и гуманистических идей в странах Восточной и Западной Европы, а также проблемы преодоления непонимания православными христианами в России западного опыта решения «еврейского вопроса», а западными христианами и иудеями - мученического пути Русской Православной церкви.

Содержание

БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА И ГУЛАГА и отношение к евреям и иудаизму в Православной Церкви большевистской России

Материалы международной научной конференции

26 — 29 января 1997 года

Санкт-Петербург, Россия

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ

Публикуемые в настоящем сборнике материалы международной научной конференции «Богословие после Освенцима и ГУЛАГа и отношение к евреям и иудаизму в Православной Церкви большевистской России», которая состоялась в Санкт-Петербурге 26-29 января 1997, отчасти представляют значение этой конференции.

Конференцию подготовила Высшая религиозно-философская школа (ВРФШ) при содействии Международного Совета христиан и иудеев, Санкт-Петербургской Духовной Академии и Семинарии, Санкт-Петербургского союза ученых, Санкт-Петербургского научного центра РАН, Научно-информационного центра «Мемориал».

В работе конференции, ее секций приняли участие наряду с известными отечественными и зарубежными учеными представители Русской Православной Церкви и других христианских конфессий, ветераны войны, узники концлагерей и гетто. Были обсуждены сложные проблемы воздействия трагедии Второй Мировой войны, политики геноцида гитлеровского и сталинского режимов на развитие богословской мысли и гуманистических идей в странах Восточной и Западной Европы, а также проблемы преодоления непонимания православными христианами в России западного опыта решения «еврейского вопроса», а западными христианами и иудеями - мученического пути Русской Православной церкви.

В рамках конференции прошли заседания круглых столов, посвященные вопросам богословия, образования, политики и общества.

Особым событием культурной программы конференции стала выставка картин Андреаса Фельгера (Германия) и Иегуды Бакона (Израиль) из картинной галереи «Презенц-галери» (община «Гнаденталь», Германия), которая прошла в Государственном музее истории Санкт-Петербурга (особняк Румянцева). Там же состоялась пресс-конференция для корреспондентов российских и зарубежных информационных центров.

В целом конференция продолжила серию встреч, организованных ВРФШ в рамках Движения Покаяния и Примирения в связи с 50-летием окончания Второй мировой войны.

Мы выражаем особую признательность всем тем, кто помог нам провести эту конференцию, а также подготовить к публикации ее материалы: Фонду Западно-Восточного Сотрудничества Германии, доктору Якобосу Схонефельду, Генеральному Секретарю Международного Совета христиан и иудеев, Норвежской Миссии на Востоке, Европейскому Комитету Протестантских Церквей Голландии, Церковному миссионерскому обществу Англиканской Церкви, Американскому распределительному центру «Джойнт».

Идею проведения конференции, способствующей развитию иудео-христианского диалога, сближению взглядов на процессы и события прошлого и настоящего, поддержала Санкт-Петербургская епархия и лично митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Владимир.

Конференция стала первым публичным заявлением представителей Русской Православной церкви по данному вопросу, позволила провести богословский, исторический и культурологический анализ обозначенных проблем, помогла выработать предложения, направленные на взаимодействие ученых разных конфессий в противовес варварским, антигуманным, преступным тенденциям современного общественного развития.

Мы рады возможности представить серию важных идей и соображений, которые были высказаны в ходе конференции, и надеемся, что они найдут такой же отклик у читателей, как и у тех, кто принимал в ней участие.


Наталия Печерская, составитель


МОСКОВСКИЙ ПАТРИАРХАТ

ВЛАДИМИР

Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский


193167 Санкт-Петербург  Набережная реки Монастырки, 1

тел.: (812) 274-14-13

факс: (812) 234-59-90

№ 23 от "14" января 1997 г.


Директору Высшей Религиозно-Философской школы

г. Санкт-Петербурга

Наталии Александровне ПЕЧЕРСКОЙ.


Многоуважаемая Наталия Александровна!


Благодарю Вас за письмо и за ПРОГРАММУ конференции 26-29 января 1997 года.

Поддерживаю Ваше предложение отслужить панихиду о всех усопших в местах заключений. Я попрошу священнослужителей из Духовной Академии и небольшой хор выполнить эту часть программы.

Остальное все принимается с благодарностью. Если не будет чрезвычайных событий (и помех), то я сам приму участие в первом и последнем заседании.

Если же появятся какие-то чрезвычайные обстоятельства, то меня заменит Ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии Епископ Тихвинский КОНСТАНТИН.

Вас, многоуважаемая Наталия Александровна, поздравляю с НОВЫМ ГОДОМ и желаю Вам успехов, хорошего здоровья и радости.

Господь хранит Вас и благославит.


Митрополит Владимир


ВЫСТУПЛЕНИЯ

Д-р Наталия Печерская

Наталия Печерская директор Высшей религиозно-философской школы (ВРФШ), С.-Петербург, Россия


Дорогие дамы и господа, уважаемые гости, коллеги!


Разрешите приветствовать вас от лица организатора и устроителя этой конференции — Санкт-Петербургской Высшей религиозно-философской школы.

Наверняка многих из вас интересует, почему конференция получила название, в котором слились такие емкие и многообразные понятия, как Освенцим, ГУЛаг, Православная Церковь, отношение к евреям и иудаизму.

Логика движения к такому слиянию была вполне определенной. Размышляя над концепцией Высшей религиозно-философской школы, мы полагали, что эта Школа создается в первую очередь для людей, которые озабочены проблемой смысла жизни и из возможных предпочтений («личное счастье», «отношение к обществу», «этический долг») выбирают последнее — этический долг. Нацеленность на этическое неминуемо приводит к поиску религиозного обоснования, а религиозное обоснование, в свою очередь, приводит к понятию религиозной традиции. Поэтому Школа, как научное учреждение, исходит в своих программах из чрезвычайной важности именно этого этического аспекта религиозной традиции. Лишь тогда можно доверять истории, лишь тогда можно заимствовать у нее мерки для собственного поведения, когда не пытаешься отрицать ее поражений и искать оправдание ее катастрофам. Обладать историческим сознанием и стараться жить исходя из этого сознания как раз и означает не отворачиваться от катастроф, равно как и не отвергать и не уничтожать по крайней мере один авторитет — авторитет страдальца, авторитет мученика.

В нашей российской (и, в частности, церковной) истории — больше, чем в какой-нибудь другой — это относится к ГУЛагу, а в христианской истории в цепом — к Освенциму. О судьбе людей, переживших ГУЛаг и Освенцим, нужно помнить, имея в виду прежде всего ее этический смысл, в противном случае она грозит превратиться в чисто историческое воспоминание.

Взятое изолированно, это высказывание кажется, вероятно, преувеличением. Я, однако, преувеличением его не считаю. Нам, христианам, никогда уже не вернуться к тому, что было до ГУЛага и Освенцима; переступив через Освенцим и ГУЛаг, живя после них, мы замечаем, что идем уже не одни, а вместе с их жертвами.

Страдание роднит эти два явления, но едва возникший общий образ немедленно рассыпается, ибо жертвы слишком различны — по национальности, по конфессии. В круге ада — в Освенциме — эта разница проявилась вполне и словно огненными буквами была написана на лбу у каждой жертвы, вроде тех вытатуированных номеров, которыми метили евреев.

Памятуя разницу между Освенцимом и ГУЛагом, мы, люди теперешнего поколения, перед лицом их жертв должны думать о том, что означает это различие? В качестве одного из возможных ответов могу сказать, что нам, христианам, отныне и впредь указано ради нас самих на жертвы Освенцима, и притом в значении спасительно-исторического союза между христианами и евреями. Ибо только этот союз положит конец всякому преследованию евреев со стороны христиан. И если бы вновь начались преследования, то гонимыми оказались бы евреи вместе с христианами, как это было некогда, в первые времена. Ведь гонения на первых христиан были, как известно, одновременно и гонениями на иудеев; и тех, и других за то, что они отказывались признать римского кесаря богом и тем самым подрывали основы политической религии Рима, преследовали как «атеистов» и «врагов рода человеческого», и тех, и других обрекали на смерть.

Мы подступили к вопросу о возможности разговора между христианами и иудеями. Здесь многое зависит не только от способности христиан слушать, предоставив слово евреям. Это глубокая богословская проблема: признавая мессианскую традицию иудаизма в ее неотчуждаемой самобытности, признать ее продолжающееся мессианское достоинство — и при этом не предавать и не унижать представляемую христианством христологическую тайну. Проблему эту также нельзя рассматривать абстрактно, но лишь храня память о жертвах Освенцима и ГУЛага.

И последнее, решающее обстоятельство, почему христиане и христианское богословие обязаны, памятуя об Освенциме, потребовать отчета от самих себя. Как мы только что говорили, в эпоху возникновения христианства христиане и евреи вместе подвергались гонениям. Однако преследование христиан вскоре прекратилось, тогда как травля евреев все возрастала и с течением веков достигла невероятного размаха. Конечно, такое различие судеб христиан и евреев имело много разных причин, не все из них можно поставить христианству в упрек. И тем не менее этот исторический факт побуждает задать себе и христианскому богословию вопрос, который должен был бы поразить всякого богослова после того, что произошло в Освенциме: не придало ли христианство мессианскому спасению, о котором возвестил Христос, чересчур личный, чересчур индивидуалистический и эгоистический смысл? И не получилось ли так, что сведение мессианской вести о спасении к сугубо личному делу породило у христиан, начиная со времен апостола Павла, стремление приспособляться к существующему политическому порядку, более или менее безропотно подчиняться предержащим властям и мириться с ними? Какое же это преимущество, да еще мессианское, если христиане везде и всегда явно и тайно приспосабливались к власти! Не правильнее ли было бы, напротив, ожидать, что история христианства будет куда богаче столкновениями с властью, — подобно мученической истории гонимого еврейского народа? Поразительно то, что мы, христиане, узнаем ту самую судьбу, которую Иисус заповедал своим верным, не в нашей истории, не в реальной истории христианства, а в страдальческой летописи еврейского народа! Это, в сущности, и приводит к идее такого богословия, которое, наследуя святоотеческим наставлениям и писаниям, выдвигает программу отказа от индивидуализма и тем самым противостоит опасности превращения христианского спасения в сугубо интимное дело отдельного человека; иными словами, противостоит опасности безрассудного примиренчества по отношению к существующей политической власти. По понятиям этого богословия, сугубо аполитичная интерпретация христианского учения, недиалектическое истолкование его содержания в индивидуалистическом духе, с ориентацией исключительно на внутреннюю жизнь личности, снова и снова приводит к бессознательной, как бы задним числом навязанной политизации христианства. Но христианство не может быть политизировано задним числом — путем подражания, путем копирования внеположных ему образцов политической деятельности или механизмов власти; оно политично само по себе как мессианская практика следования за Христом, оно является в одно и то же время мистическим и политическим. А это  возлагает на нас ответственность не только за то, что мы делаем или не делаем, но и за то, что, будучи допущено нами, происходит с другими, — в нашу эпоху, у нас на глазах.

Именно эта забота, забота о других, о другом переводит разговор о прошлом в разговор о будущем: о будущем наших детей, нашего общества, нашей Родины. Все эти темы переплетены, и потому сегодня мы вновь возвращаемся к ним с желанием думать и разбираться.

И делаем это в памятный день для нашей страны, нашего города, в день снятия блокады Ленинграда.


Архиепископ Михаил (Мудьюгин)

Архиепископ Михаил (Мудьюгин) профессор Основного богословия в Православной Духовной Академии и Семинарии, С.-Петербург, Россия

Повод, по которому мы сегодня здесь находимся, та причина, которая все больше и больше приводит людей в общение друг с другом, лежат в воспоминаниях, в переживаниях, во всем том внутреннем ощущении, которое мы имеем от прошлого. Заметим, что большая часть того, чем мы занимаемся в жизни, это в основном проблемы настоящего и будущего. А прошлое уходит от нас на задний план, и хотя мы говорим, что надо учиться у прошлого, что нужно многое у него заимствовать и многому противостоять — во всяком случае тому, что является отрицательным наследием прошлого, — тем не менее психология человека такова, что он гораздо больше заботится о настоящем и о будущем. Наверное, это хорошо. Это естественно, это присуще человеку и в какой-то степени обеспечивает нам будущее. Тем не менее то прошлое, которое имеет место, заслуживает с христианских позиций прежде всего оценки: или как нечто, ведущее к свету, к Богу, дающее нам образцы жизни, или как нечто мрачное, греховное, то, чего мы должны избегать и чего следует ужасаться.

Но то прошлое, что побудило нас сегодня здесь собраться, содержит в себе не просто элементы, а, можно сказать, массированно содержит в себе грех в его самых ужасных проявлениях, формах насилия, убийств, обмана, отвержения Бога, отвержения добра, отвержения всего того, что присуще человеку как образу и подобию Божию. И в то же время это прошлое содержит героизм, содержит в себе отдачу себя для служения идее, для служения близким людям, для служения государству, обществу. Одним словом, мы вспоминаем сегодня не только тех, кто погиб в страшных мучениях в ГУЛагах и Освенцимах, но и тех, кто в течение своей жизни самоотверженно боролся — боролся за свободу, боролся за свет и радость в жизни во всех ее формах. Конечно, что-то, что мы пережили, являлось угрозой всем радостям жизни, всему светлому, всему прекрасному. Поэтому в нашем сознании живет и то, и другое: живут и жертвы, живут и те, кто боролся против всех этих ужасов, но есть еще третье, о чем не надо забывать. Не нужно забывать, что до сих пор еще живы многие люди, которые участвовали во всех тех жестокостях, во всех тех страшных деяниях, которые повлекли за собой столь многочисленные и жуткие жертвы.

И вот, говоря с христианских позиций, всех тех людей, которые отдали свои жизни, которые пострадали (в разной степени, конечно, одни были в заключении, другие претерпевали ПЫТКИ, третьи отдали свои жизни, четвертые, что, может быть, самое ужасное, испытали смерть, мучения и гибель своих любимых и близких), — всех этих людей мы, конечно, вспоминаем. Мы чтим их и должны помнить о них и обнажать перед ними не только голову, — обнажать свое сердце. Нам нужно также помнить и чтить, Я это уже говорил и повторяю, тех, кто боролся против этих ужасных явлений, этой мрачной действительности, тех, кто боролся вплоть до отдачи своей жизни. Мы вспоминаем их потому, что их сердца были воодушевлены любовью, той самой любовью, о которой Христос сказал — мы читаем об этом в Евангелии от Иоанна, — что нет больше той любви, чем та, что жизнь свою, душу свою отдаст за друзей своих.

Сегодня нельзя забывать и то обстоятельство, что это время было временем разгула греха, самым большим несчастьем в жизни людей. Те люди, которые мучили, которые преследовали, которые с упоением, а иногда и вынужденно (но все же оправдывая свои поступки в собственных глазах и в глазах общества) творили страшные, противочеловеческие деяния, согрешали перед Богом в такой степени, что нам кажется даже странным, что можно молиться об их прощении. Нет никакого сомнения в том, что эти люди подпали под власть дьявола, что эти люди отдали свою душу злу — или душа их была насильно захвачена злом, — и это их самое страшное несчастье, гораздо большее, чем страдания тех людей, которых они мучили, ибо, когда мы говорим о мучениках, мы преклоняемся перед их святостью.

Мы говорим о том, что это было великое счастье, скажем, для христиан первых веков, которые отдавали свою жизнь за Христа: для них это было великое благо. Многие из них шли на смерть как на пир и благодарили Бога за то, что их сжигали в садах Рима. А вот те люди, которые отдают свою душу дьяволу, те люди, которые неизбежно погибают вечной смертью и которым уготовано вечное страдание, тоже заслуживают глубокого нашего сожаления, и мы должны помнить о том, что самое страшное, чему Бог подвергает человека, — это получить вечную гибель. Мы, как и они, не имеем оснований надеяться на их спасение, в то время как в спасении мучеников мы уверены.

Есть очень много людей, которые не обязательно умерли мученической смертью, которые голодали, испытывали страшные лишения, питались травой и вещами, совершенно не пригодными для пищи, которые пережили изгнание, пережили всевозможные депортации. Эти люди тоже причастны к мучениям и страданиям, что были уготованы их собратьям в лагерях и карцерах смерти. Таким образом, мучения, которые претерпели люди в те годы, охватывают почти все человечество. Вот мучения, носящие вечный характер, т. е. когда люди погибали своей душой (это, как я уже говорил, самое страшное), и люди, которые испытывали ужасные временные страдания. Трудно найти людей, которые были совершенно к ним не причастны.

Позволю себе сказать, что я не был в лагере, что все мое страдание ограничивалось годом тюремного заключения и двумя ссылками — это, конечно, ничто по сравнению с тем, что претерпело множество людей и у нас, и в других странах, но, тем не менее, оно дало мне представление о характере тех переживаний, которые приходилось испытывать, когда раздавался стук или звон колокольчика, и оказывалось, что это незваные гости, что это обыск, обыск унизительный, противный, что это арест, что это отрыв от родных и близких, что это переход в какую-то другую сферу бытия, бытия поднадзорного, когда самому нельзя шагу ступить, а все время с сопровождающим; грязь страшного пребывания среди людей вповалку — это все мелочи, казалось бы, не стоит и говорить, но оно позволяет даже тем, кто подвергался только этому, представить те поистине страшные мучения — уже мучения, — которым подвергались многие, когда их отправляли в лагеря, где они сталкивались с людьми самого разного нравственного уровня, в том числе с уголовниками и бандитами, когда их обкрадывали, когда их унижали свои же заключенные, что тоже было страшно. Мы все это знаем и по литературе, и по рассказам уцелевших.

Я нарочно не говорю о таких вещах, как физические пытки и казни, — всем понятно, что это ужасный финал этих мучений. Но пребывать годами в заключении, все это испытывать — это была участь множества людей, в том числе тех, что были потом освобождены, но все равно прошли через эти горнила. Помню, когда был в тюремном заключении, сравнительно непродолжительном (всего один год), один заключенный сказал (я был тогда совсем юным): «Не думайте, что пребывание здесь окажется для вас только эпизодом жизни; оно наложит отпечаток на всю вашу жизнь, на психологию, на мышление, на чувства». Он оказался совершенно прав. Конечно, радостно было то, что я страдал за веру Христову — я страдал за проповедь Евангелия, за работу среди такой же молодежи, к какой сам принадлежал, Поэтому у меня было такое чувство, что я страдаю за великое святое дело. Надеюсь (больше того — уверен), что и все люди, которые страдали именно за это, чувствовали себя в какой-то мере счастливыми, поэтому они отдавали свои силы, отдавали свою душу, свое время и всего себя для святого и великого дела — и за это страдали. Конечно, в этом страдании есть много страшного, и однако же оно имело светлую сторону, о которой нельзя забывать.

Сегодня мы склоняем голову и всем сердцем отдаемся воспоминаниям о тех годах и ужасах, которые пришлось пережить и тем, кто страдал за Христа, и тем, кто страдал, принадлежа к другим конфессиям, — сегодня хорошо было сказано о той роли, которую играло еврейство и своего рода мессианская религия, которая выдвинула очень много мучеников, тоже страдавших за святое дело. Все это, вместе взятое, конечно, объединяет людей. Страдания, которые испытывают люди, объединяют страдальцев, за что бы они ни страдали. Но когда люди страдают за нечто святое, за то, что возвышает человека, когда они страдают не за хлеб и одежду, не за материальные блага, а за нечто возвышенное и духовное, это, конечно, очень объединяет, ибо родственно Самому Богу. Господь пришел в этот мир как человек не только для того, чтобы учить людей и разделять с ними радости, но и для того, чтобы разделять их горе и страдания. И Он пострадал больше, чем кто-либо из сынов человеческих. Это величайшее страдание самого Господа одушевляло и поддерживало всех нас, когда нам приходилось переносить и ссылки, и высылки, и голод, и всякого рода лишения — нас, верующих людей, христиан, воодушевляло сознание нашей родственности, нашей близости — близости не только онтологической, но даже функциональной, потому что мы жили в условиях страданий — и Христос жил в условиях страданий.

Дай Бог, чтобы в нашей стране и вообще во всем мире не повторились ужасы тех страшных лет. Их можно не называть — они всем памятны и памятно, как долго продолжалось это мучение. Дай Бог, чтобы оно не имело продолжения. И дай Бог, чтобы как можно больше людей осознавали свою родственность Богу и друг другу. И чтобы в этом ощущении единения с Богом и людьми находили в себе, находили в своей жизни залог недопустимости повторения того, что имело место. Думаю, будет совершенно правильно, если мы с вами помолимся сейчас о тех усопших, тех людях, которые умерли во времена страшных страданий, которые отдали свою жизнь за радость, счастье, любовь и веру. Встанем все и совершим молитву. Пожалуйста, кто может петь, прошу присоединяться к этому пению.

Помилуй нас, Боже... (Лития по усопшим, замученным и убиенным).

Аминь. Храни вас всех Господь.


Епископ Георг (Кречмар)

Профессор Георг (Кречмар) глава всех Евангелическо-лютеранских приходов на территории России, Украины и стран СНГ, РоссияГермания. Перевод с немецкого Венриха Сленцка


Уважаемые дамы и господа!


Я хочу вас от всей души приветствовать от имени Евангелическо-лютеранской церкви в России.

Хорошо, даже очень хорошо, что здесь, в этом собрании, вы обсуждаете эти темы. Конечно, легко согласиться с тем, что и Освенцим, и ГУЛаг — самые страшные преступления, совершенные в мире. Но это не объясняет, как нас трогает эта тема. Освенцим, пережитый жертвами, евреями — вершина многовековой истории преследования евреев христианами. Христиане, конечно, говорят, что те, кто построил Освенцим и отдавал приказы, не были христианами. Но ведь они были крещеными! Вопрос — как могло случиться, что люди, живущие в христианском обществе, в христианской стране, оказались способны на это, — приведет христиан к покаянию.

Конечно, в этом вопросе существуют темы, допускающие научный подход, научное решение, научное изучение, хорошо, что ВРФШ ими занимается. Но есть и аспекты, которые особо затрагивают сознание христиан. О них думают в христианском мире, в лютеранской церкви. Я очень рад, что эти идеи проявляют себя сегодня в Петербурге, что мы занимаемся ими. Взгляд назад, покаяние — дает нам Бог, чтобы идти в будущее. Мы надеемся, что наша конференция является частью этого пути. Благодарю всех, кто ее организовал, благодарю вас всех.


Раввин Менахем Певзнер

Менахем Певзнер главный раввин СПб еврейской религиозной общины, С.-Петербург, Россия


Шолом!


От имени нашей общины я хочу приветствовать конференцию, ведь разговор между конфессиями и друг с другом — всегда хорошо и лучше, чем было. Как было сказано раньше, в Израиле есть такая фраза: «Запомните и не забывайте». Мы должны запомнить прошлое, чтобы учить будущее, и надо надеяться, что будущее время будет лучше, чем прошлое. Спасибо.


Академик Дмитрий Лихачев

Дмитрий Лихачев академик Российской Академии Наук (РАН), Председатель Пушкинской комиссии, Институт Русской Литературы РАН, С.-Петербург, Россия


Дорогие друзья!


Мне, думаю, самое важное рассказать о том отношении к религии, которое существовало в Петербурге, поскольку я прожил 90 лет и, следовательно, вся история отношения к религии в нашем городе и в лагерях прошла на моих глазах. Прежде всего хочу сказать, что в Петербурге, в отличие от таких городов России, как Одесса, Киев, Кишинев и т. д., антисемитизм среди средней и высшей интеллигенции был редким исключением.

Средняя еврейская школа помещалась около Мариинского театра. Там же недалеко Синагога, в следующем, напротив Мариинского театра, здании, которое недавно было отремонтировано. Там помещалась еврейская гимназия. Между гимназистами и реалистами обычно на улицах бывали зимой такие снежные бои — снежками перебрасывались. Но с еврейской гимназией учащиеся перебрасываться боялись, чтобы это не превратилось в какое-то эмоциональное явление, чтобы к этому не прибавилось чувство ненависти, естественное даже в такой игре, как снежки. Поэтому хочу отметить как некое характерное обстоятельство то, что между гимназистами, реалистами и еврейской гимназией перебросок снежками не было, а мы жили там рядом.

В начале 20-х годов началось закрытие церквей, издевательства над церквами, когда во время богослужения, особенно на Страстной неделе, подъезжали автобусы с оркестром, и нельзя было слушать службу, — что вызывало всеобщее возмущение. Вызывало это открытое возмущение и в нашей Петершуле. Учителя нас успокаивали, они не хотели, чтобы мы попали в беду, и потому наше возмущение издевательствами над религиями, точнее над церквами, как бы утихомиривалось. Помню, что евреи — ученики нашей школы (там было довольно много евреев), ходили на богослужения в знак протеста против антирелигиозной пропаганды, против антирелигиозной деятельности. Мой друг Миша Шапиро из ветхозаветной еврейской семьи и я вместе ходили в церковь. Выбирали церковь, где хорошо пели, так что это было не только демонстрацией, но еще и знакомством с религией, с религиозными песнопениями и т.д.

В этот период меня как раз арестовали и отправили на Соловки. Два слова о взаимоотношениях между представителями разных вероисповеданий на Соловках. Я сидел в одной камере с Львом Осиповичем Гордоном. Это был человек-чудо, обладавший невероятной памятью. Он знал наизусть всего «Фауста» на немецком языке, массу стихов, все православное богослужение, ну, не все, но основную часть. Поэтому по причине отсутствия книг к нему обращались иногда за справками, которые он тотчас же выдавал с точностью, как теперь говорят, компьютера. Любопытно, что на Соловках, где сидели магометанские муллы, католическое духовенство, православное духовенство и евреи, между представителями этих религий был большой взаимный интерес. Гордон разыскал в лагере главного муфтия Москвы и учился у него арабскому языку. Взамен муфтий учился у Гордона древнегреческому. Очень интересное взаимное обучение в труднейших условиях! Казалось бы, в тех условиях все духовное должно быть подавлено, а на самом деле в лагерях, на тех же Соловках (в первое время, во всяком случае, когда я там был), взаимный интерес различных вероучений друг к другу был очень силен.

И вот еще на что я хотел бы обратить внимание. На Соловках проявилась одна замечательная черта — интерес магометан к христианам и христиан к магометанам. Моя дорога на работу проходила мимо кладбища, где рыли траншеи для погребения людей — заранее рыли, запланировано было известное число жертв, и для них рыли эти траншеи. А мне приходилось писать магометанам разного рода заявления, потому что они в основном не были по-русски грамотны (из Средней Азии, с Кавказа), да и говорили по-русски плохо. Возникла группа людей, которые переводили все, что мне нужно было от магометанина, представителя какой-нибудь кавказской народности, а я писал для него заявления (обычно я так планировал свой выход на работу, что у меня оставалось минут десять, чтобы изобразить все на бумаге). Их действительно потом освобождали, потому что толку от них не было никакого, ни экономического, ни финансового, они не могли работать в штольнях. Так что от моих заявлений был какой-то толк, и магометане в своих огромных шапках при моем появлении обычно вставали. Это было необыкновенное явление: Пожилые люди вставали перед молодым человеком, мальчишкой. Такое, понимаете, в лагере было единение религий.

Меньше всего это единение касалось христианских вероисповеданий. К сожалению, между православными и католиками было меньше единения, чем, допустим, между православными и магометанами или между православными и евреями. Это разделение поддерживалось местным начальством. Католикам давались различные преимущества — и в освобождении от работы, и в еде; это было рассчитано на то, чтобы настроить людей на враждебные отношения друг к другу — прежде всего католиков и православных. Кое-что отражалось в соловецкой печати, так что это не только мое впечатление.

Лидия Николаевна Ланж написала большую статью в соловецкой печати о том, что в России существовала инквизиция. Довольно глупо оправдывать католичество тем, что в Православии были такие же явления, к тому же она явно подтягивала факты.

В заключение хочу сказать следующее. Весь мой опыт показывает, что явления антисемитизма, которые вспыхивали на протяжении моей жизни несколько раз, — искусственного происхождения, явно насаждаемые сверху, очевидно, для укрепления своего положения с помощью «разделяй и властвуй». Никаких следов антисемитизма, например, у крестьян, не находили ни я, ни мой друг Пудовкин, известный историк, который каждое лето бродил со своими учениками по деревням, особенно Тульской, Курской, Орловской областей — центра России, чтобы выяснять умонастроение крестьянства. Это было совершенно не официальное занятие, ни в какой работе он его использовать не мог, но он всегда говорил, что хотя у него была типично еврейская наружность и он никогда не скрывал, что он еврей, отношение к нему всегда было на удивление хорошим.

Вспомним в связи с этим эпизод, который произошел лет двадцать тому назад с Александром Горфункелем, известным библиографом, знатоком книги (он сейчас в Соединенных Штатах) в Публичной библиотеке. Когда он был в экспедиции за древними рукописями с нашим сектором древнерусской литературы, ему принесли крестить ребенка. Он сказал: «Я не могу крестить, ведь я еврей». Ему говорят: «Ничего, ты знаешь Библию, твое крещение будет хорошее». Священников на Севере не было, на тысячи километров ни одной церкви. И вот ему принесли крестить ребенка. Мне этот рассказ очень понравился, очень трогательно.

Таких эпизодов взаимоотношений евреев и русских, евреев и магометан в моей жизни было очень много. Мне хочется, чтобы это не было забыто, чтобы не думали, что вражда русских к евреям и наоборот существовала всегда. Это неправда, такого не было. Вражда насаждалась сверху. Внутри, в детях, в средней и высшей интеллигенции (с высшей интеллигенцией я был знаком, потому что мы всегда проводили лето на дачах в Куоккале, где жили и Репин, и Кульбин, и Малевич, и Маяковский одно время) этого ужасного явления нашей теперешней жизни не было.

Будем надеяться, что это в прошлом.


Г-н Вениамин Иофе

Вениамин Иофе сопредседатель общества «Мемориал», С.-Петербург, Россия


Дамы и господа, я рад приветствовать эту конференцию, которая собралась, чтобы обсудить чрезвычайно жизненную и важную для всех тему. Когда десять лет назад мы организовывали общество «Мемориал», мы видели его прежде всего не как общество ветеранов лагерей, не как общество, обращенное в прошлое, а как общество, которое во имя прошлого действует ради будущего, ради тех людей, которым предстоит жить в следующем веке. Мы считали, что опыт ужасного, тяжелого прошлого нашей страны должен быть пережит — или же перелит? — в нечто положительное, что ГУЛаг, который пережила страна, может стать горнилом для некоторой трансформации, и опыт этот должен быть востребован. К сожалению, время шло, и мы видим, что опыт ГУЛага в общем не востребован. Обращение к ГУЛагу имеет место по поводу каких-то частных политических нужд, но его осмысления в нашей стране не произошло, как не произошло осмысления и других трагических явлений прошлого.

Позволю себе обратить ваше внимание на то, что полвека назад, в 1945 году, когда победоносные армии союзников разгромили врага и кончилась II мировая война, в этом 1945 году мир узнал о трех ужасающих явлениях. Союзные войска, войдя на территорию Германии, обнаружили немецкие концлагеря, все то, что мы называем сейчас словом «Освенцим». В 1945 году в Италии на польском языке вышла книга «Советская справедливость», которая впервые описала советские концлагеря на основе не отдельных сведений, а путем массового опроса поляков, побывавших в них. Вместе с армией Андерса ГУЛаг впервые предстал перед европейским сознанием как цельная большая картина.И, наконец, в августе 1945 года была взорвала атомная бомба в Хиросиме.

Три явления дал этот год: Освенцим, ГУЛаг и Хиросима, о них и мы, и мир узнали одновременно. Это означало тупик цивилизации, потому что эти три явления были итогом развития трех основных концепций государственности, существовавших тогда: концепции национального государства, концепции государства социальной справедливости, концепции государства либеральной демократии. Все три концепции проявили свою античеловеческую сущность. Но этот опыт так и не был нами вполне пережит. Европейское сознание обратилось к нему и пыталось его освоить. С нашей стороны, хотя мы узнали о ГУЛаге больше остальных, этот опыт оказался не востребован, до сих пор не пережит, и это ужасно, потому что и сегодня мы видим, как вокруг нас, в политической жизни, люди считают, что ГУЛаг можно вылечить Освенцимом, Освенцим — Хиросимой, а Хиросиму — ГУЛагом. По этому заколдованному кругу мечется современная мысль и не может из него выйти, потому что чтобы из него выйти, необходимо произвести глубокую переоценку ценностей, ценностной ориентации общества, т. е. то, чем традиционно занимаются религии, и на этот вопрос они должны дать какие-то ответы. Иначе у нас не будет никакого движения, кроме замкнутого движения по кругу, хотя исторические уроки нашей стране преподаны, как и всему миру. Я хочу напомнить, что народам нужно учить уроки, как школьникам, по той простой причине, что если уроки не учить, однажды учитель может удалить из класса. Кажется, этот процесс мы сейчас наблюдаем.


Д-р Николай Гиренко

Николай Гиренко председатель группы национальных меньшинств, сопредседатель Координационного Совета СПб Союза ученых, ведущий научный сотрудник Института Этнологии и Этнографии РАН, С.-Петербург, Россия


Уважаемые коллеги,

земной шар, человечество входят в следующее тысячелетие совершенно в другом состоянии, нежели они были, скажем, сто лет тому назад. Мы стали понимать, что мы, все человечество — это единый коллектив. Мы знаем глобальные сети — компьютерные, экономические, информационные, мы все понимаем, что мы в одном обществе, мы едины. И одновременно люди обнаруживают, что они становятся соседями других конфессий, других мировоззрений, других философских школ, и особенно это больно тем, кто привык ориентироваться на общество по образу и подобию некоторой созданной людьми схемы. Человеческий разум иногда теряется, он не может принять такого многообразия, ему подчас трудно выбрать — а что же лучше? Одни уходят в себя, пытаются от этого многообразия изолироваться, другие пытаются навязать миру свое понимание, свой образ и подобие. И то, и другое, очевидно, ведет к катастрофе. Вся история прошедшего столетия показала, что любая попытка создать человека или общество по какой-то выдуманной схеме кончается кровью, после чего развитие возвращается на пути своя. Один из самых существенных вкладов, которые делает Высшая религиозно-философская школа (в том числе и нынешняя встреча) — это желание понять, что здесь нет крайностей. Мы должны признать, что мир многообразен, многолик — это данность, и это ценность. К сожалению, именно такое понимание практически отсутствует в образовании, по крайней мере, в гуманитарном. Оно отсутствует в школах, а ведь только понимание, что другой тоже ценен и только благодаря этому многообразию я могу сохранить свою специфику, свою уникальность, — только оно может стать основой диалога. Следующее тысячелетие должно быть тысячелетием диалога, тысячелетием контакта, тысячелетием конфессий, мировоззрений, культур, национальностей. Или — как показывает исторический опыт — его просто может не быть.

Я хочу еще раз поздравить Высшую религиозно-философскую школу с огромным вкладом, который она вносит в это большое дело, и дай вам Бог прогресса на этом пути.


Г-Н Илья Дворкин

Илья Дворкин ректор СПб Еврейского университета, С.-Петербург, Россия.


Я хотел бы приветствовать участников и гостей конференции от имени другой конференции, которая сегодня открывается в С.-Петербурге, — от имени VI Международного конгресса по вопросам образования. Наверное, не случайно такое стопроцентное совпадение: наши конференции начинаются и завершаются в один и тот же день. Видимо, между проблемами, которые являются предметами наших конференций, есть какая-то глубокая внутренняя связь.

Конечно, Освенцим и ГУЛаг — это катастрофа, это Трагедия, которая произошла в XX веке и является продолжением цепи трагедий и катастроф. Освенцим — не изобретение XX века, а венец физического и духовного геноцида, которому евреи подвергались на протяжении двух тысяч лет. В сущности, больше, чем две тысячи лет, но если говорить о христианской истории, то на самом деле Освенцим и ГУЛаг — это не изолированное в истории событие, а продолжение. С другой стороны, Освенцим и ГУЛаг — это прошлое, катастрофа, а образование — это будущее, учение, свет, т. е. эти события, казалось бы, являются абсолютно противоположными. Однако я полагаю, и многие со мной согласятся, что без осознания прошлого никакого будущего быть не может. Для евреев уже в течение двух с половиной тысяч лет ясно, что катастрофа должна быть превращена в какое-то новое раскрытие, как бы ни было оно страшно, — в новое раскрытие снега. Вавилонское пленение (я уже не говорю о египетском, с которого начинается еврейская история и которая заканчивается дарованием Торы) завершается раскрытием учения Пророков. Многие другие страшные события еврейской истории часто завершались неким раскрытием духовного света. Не будем забывать, что в этом веке наряду со страшными катастрофами произошло осуществление двухтысячелетней мечты еврейского народа — создание государства Израиль, и вся еврейская община перестраивается, по-новому перегруппировывается, для того чтобы жить в следующем тысячелетии. Какова будет эта жизнь, мы не знаем, нам не открыты все тайны, но тем не менее то, что мы в силах сделать, чтобы эта жизнь была, чтобы она продолжалась, — мы стараемся делать. Это — задача образования. Аналогичная задача стоит и перед христианским миром, потому что раскаяние, покаяние и для христиан, и для евреев является стержнем цивилизации, так же как для христиан покаяние и раскаяние (для евреев — шува) является существенной основой религии, ее этики. Мы отвечаем за себя и за свои поступки, отвечаем не только перед потомками, но и перед Небесами. Поэтому в первую очередь необходимо обратить внимание на то, кто мы и какова наша жизнь, кем мы будем в будущем.

Конференция, которая проходит у нас, имеет, конечно, более практический характер, это не такое грандиозное международное событие, это, можно сказать, рабочее совещание, но именно на ней мы надеемся решить стоящие перед еврейской общиной бывшего Советского Союза проблемы: какими будут наши дети и какими будут еврейские общины в разных городах. Мы не считаем, что наша жизнь здесь должна быть изолированной, она должна быть составной частью всей культурной и религиозной жизни России. Я очень надеюсь, что одновременное прохождение этих двух конференций будет содействовать процветанию нашего общества как в контексте памяти о прошлом, так и в контексте планирования будущего.


Г-н Николай Куприянов

Николай Куприянов глава Российского и СПб союзов «Ветераны за демократию», С.-Петербург, Россия


1. Уважаемые дамы и господа, друзья, я рад всех приветствовать и выразить признательность организаторам конференции, всем ее участникам, дорогим гостям от имени целого ряда общественных организаций:

- Российского и Санкт-Петербургского союзов «Ветераны за демократию»,

- Комитета защиты прав военнослужащих, военнообязанных и членов их семей,

- городского культурного центра «Надежда»,

- созданной на днях новой региональной ветеранской структуры под названием «Ветераны России» и других Правозащитных организаций.

2. Приятно сознавать, что возникшая на предыдущей конференции в этом же зале инициатива сегодня поддержана на государственном уровне Президентом России Борисом Ельциным — это претворение в жизнь идеи примирения.

3. Я с радостью выполняю просьбу господина Никифорова — главы администрации города Пушкин, активного побратима германских городов Берлин и Цербс, передать привет и пожелание успеха нашей конференции, а также его готовность вступить в деловой контакт по преданию земле тысяч погибших немецких солдат и созданию в местах их гибели нормальных кладбищ мирового уровня качества и благочестия.

Там же, в Пушкине, группа энтузиастов отыскала множество солдатских медальонов, передача которых немецкой стороне могла бы еще дальше продвинуть процесс примирения.

4. В связи с ограниченностью во времени, последний тезис моего выступления посвящается теме массового использования в странах социализма в хрущевские и постхрущевские годы насильственной психиатрии взамен ГУЛагов 1930—1940—1950-х годов.

Мир знает о миллионах загубленных душ на войнах, в тюрьмах и лагерях, вследствие голодного геноцида. Но едва ли скоро и просто удастся сделать достоянием гласности такую форму геноцида, как широкое государственное использование насильственной психиатрии в Советском Союзе (а значит, в СНГ и социалистических странах Восточной Европы). О количестве жертв насильственной психиатрии в нашей стране никто никогда не ставил вопроса. Но если бы даже само государство захотело уточнить проблему, оно бы не смогло этого сделать, ибо насильственно водворенные в психучреждения должны были быть уничтожены как личности. В этом была главная целевая установка системы. Ясно и то, что общество, повинное в таком позорном явлении, едва ли захочет поднимать этот вопрос. Система изначально ставила задачу полного уничтожения всех, кто тем или иным образом противостоял ей.

Я поднимаю сегодня этот вопрос не из праздного теоретизирования, а делаю это в память о тех десятках узников совести, вместе с которыми сам познавал эту систему в 1982 — 1983 годах в Мурманске и в Ленинграде. Но не только ради них. Малоизвестная система психлагов есть явление богопротивное, и я надеюсь, что представители всех конфессий в своих молитвах по убиенным в период большевистского правления не забудут и эту категорию жертв, внеся их в свои канонические служебные обряды.

Пользуясь присутствием Владыки, наша конференция посредством моего выступления могла бы просить Вас, глубокоуважаемый Владыка, включить в поминальники (поминальные списки) Санкт-Петербургских церквей жертвы советской насильственной психиатрии, дописав в них эти три слова: «жертвы насильственной психиатрии».

Не надеясь на государственные органы и представителей российской психиатрии в освещении исторической правды в этом вопросе, я обращаюсь ко всем правозащитным общественным организациям с просьбой начать подготовку международной конференции по теме насильственной психиатрии в бывших странах социализма с приглашением на нее представителей всех стран бывшего Варшавского Договора и представителей стран мирового содружества. Наше внимание к этой проблеме поможет сдвинуть ее с мертвой точки, иначе без вмешательства общественности она не потеряет актуальности еще два-три поколения психиатров, продолжая увеличивать количество жертв и в наши дни. Без давления общественности психиатры-насильники никогда не приоткроют своих профессиональных тайн, связанных с преступлениями, творившимися с помощью советского «телефонного права».

Небольшой пример для иллюстрации данного утверждения. В 1991 году, через девять лет после насильственного пребывания в психучреждениях Мурманска и Ленинграда, Ваш покорный слуга работал в качестве члена комиссии Петросовета по расследованию деяний ГКЧП. Наряду с прочими объектами Министерства Обороны волею судеб я оказался и в стенах Военно-Медицинской академии. На мой вопрос о наличии случаев насильственной психиатрии начальник академии — генерал, имеющий массу научных трудов, титулов и званий, — заявил буквально следующее: «Даю Вам честное генеральское слово, что за всю историю нашей академии не было ни единого случая применения насильственной психиатрии». И это он говорил своему бывшему узнику, вместе с которым в одной палате содержалось еще пять человек, а двое из них были слушателями выпускного курса самой академии, занявшие принципиальную позицию по отношению всего лишь к декану факультета. Многие из моих гонителей с Северного флота и победу надо мной и заключение в психушку были переведены в Москву в следующих рангах:

- командующий флотом стал главнокомандующим МФ СССР,

- прокурор флота стал заместителем Генерального Прокурора СССР,

- десятка два бандитствующих тузов были повышены в званиях и получили боевые ордена.

«Но ты живой!», — могут возразить мне. Да! И только потому, что о черных делах всей этой камарильи на столы пяти самых высоких руководителей страны периодически ложились мои заранее законвертованные сообщения. И только когда один из помощников Андропова, нового руководителя партии и страны после смерти Брежнева, позвонил по домашнему телефону в Мурманск (я уже находился в Ленинграде, в лапах психиатра генерала Спивака), только тогда разжались челюсти этого злого Монстра — советской насильственной психиатрии. Наверное, любому понятно, что не каждому узнику совести выпала на долю такая удача... (Сегодня генерал в отставке Спивак и его сын — ближайшие помощники известного медицинского и научного светила Бехтеревой).

Ясно, что ни одно «светило», служившее послушным орудием большевиков в геноциде народа, не станет срывать тайных покровов со своего богопротивного ремесла.

Одним из докладов на предлагаемой очередной подобной конференции по проблемам насильственной психиатрии (с более широким участием стран) могла бы послужить книга, в издание которой свой вклад могли бы внести все благожелатели и святая Церковь, наши сограждане и зарубежные друзья.

Благодарю за внимание.


Г-н Рафаэль де ла Рубиа

Рафаэль де ла Рубиа президент ассоциации «Мир без войн», Мадрид Толедо, Испания. Перевод с испанского Н. Шульгиной


Глубокоуважаемые участники конференции!


Как международный координатор кампании «Мир без войн» хочу поздравить вас с открытием конференции и поблагодарить за приглашение. Очень сожалею, что не могу присутствовать на вашей встрече лично.

Посылаю вам это письмо из Толедо, города — символа сосуществования разных культур. Как вы знаете, своего наибольшего расцвета этот город достиг во времена, когда он был центром контакта и сплавления трех культур — христианской, арабской и иудейской. Из Толедской школы переводчиков по всей Европе распространялись тексты греческих и арабских философов и писателей, благодаря чему Европа получила возможность познакомиться с трудами выдающихся мыслителей — Аристотеля, Платона и других. Это было время замечательного плодотворного сосуществования и сотрудничества представителей разных культур и религий. Среди простого народа отмечалась большая степень взаимотерпимости.

К сожалению, стремление к исключительному развитию одной из этих религий породило политику «уничтожения чуждого», что радикально изменило отношение христианства к другим культурам. Эта политика не только привела к изгнанию иудеев и мусульман из Испании, но и была внедрена в американских колониях, а затем распространена колонизаторами по всему миру. Последствия ее применения мы переживаем сегодня. В более близкие к нам времена политика «уничтожения чуждого» выразилась в различных формах фашизма.

Думаю, мы должны многому научиться у прошлого, и это поможет нам в построении нового мира. Уверен, что многие из вас согласны с тем, что будущее мира возможно только при достижении взаимной терпимости и уважения всех культур и религий. Мы должны научиться сосуществовать, мы должны понять, что невозможно говорить о будущем и одновременно желать гибели представителя другой культуры, религии, нации.

Вы ставите перед собой сложную, но очень важную задачу. Сегодня особенно актуальной становится проблема борьбы с фанатизмом, с иррационализмом, который пускает мощные корни во многих странах и сферах общества. Мы должны показать, что взаимная терпимость и диалог культур практически возможен, и эту идею необходимо распространять среди людей.

Сейчас в мире существуют две противоположные тенденции — рост нетерпимости между культурами, нациями, религиями и попытка установления диалога. Мы выступаем за развитие диалога, полагая, что будущее — за построением мира на основе взаимной терпимости.

Это единственно возможное будущее, которое позволит всем мирно развиваться. Каждая культура сумеет внести в него свой вклад, каждая религия обретет в нем свое место и будет уважаема другими.

Я уверен, что вы сможете развить диалог и достичь взаимопонимания. Во времена нестабильности и неуверенности люди нуждаются в достижении взаимного понимания и терпимости.

Желаю вам успехов в вашем благородном деле. Со своей стороны, обращаюсь к вам с просьбой помочь в развитии кампании, напрямую связанной с целями вашей конференции. Мы хотим прекратить войны и начали кампанию, нацеленную на прекращение войн на одну неделю и на их полное прекращение в будущем.


ДОКЛАДЫ

АУШВИЦ / ОСВЕНЦИМ: КАК ЭТО МОГЛО, А ПОТОМУ МОЖЕТ ОПЯТЬ СЛУЧИТЬСЯ Проф. Исидор Левин

Исидор Левин доктор филологии, профессор библейской истории в ВРФШ, С.-Петербург, Россия


Если бы меня просили выступить на тему «Богословие после Освенцима» зимой 1945 года, я, уже обладая тогда университетскими дипломами по библеистике богословского факультета и по народоведению — философского, был бы вправе высказаться о богословии, но говорил бы о людях, а не о Боге. Я сказал бы о тех, кто, стоя в концлагере «в очереди на смерть», потерял свою связь с Богом и то, что с этим всегда сопряжено, а именно — человеческий облик. Я свидетельствовал бы также о тех, кто, потеряв все и всех, остался человеком и обрел свою связь с Богом — именно в концлагере. О них и об их Боге следовало бы говорить и сегодня. Рассказывать о своем личном опыте я бы, вероятно, тогда не стал. Сказать теперь невысказанное тогда, то, о чем я молчал последние пятьдесят с лишним лет, изложить это за отведенные мне тридцать минут — мудрено, да, признаться, и не хочется. Мысленно видишь горы трупов, и себя среди них — нет, молчание предпочтительней.

Но если должно говорить о прошлом, пережитом, то лишь ради будущего, ибо то, что случилось, может случиться опять. Предпосылки, условия не изжиты.

Чем длиннее становится период «после Освенцима», тем шире поток публикаций о нем. Сложилась целая библиотека, содержащая документы, свидетельства, множество трактатов и диссертаций. Написано немало. Продолжают выходить доклады и отчеты конгрессов и конференций. Лишь в России и Санкт-Петербурге такая конференция — новшество. Блеснуть эрудицией по вторичной литературе и историографии легко, но все это очень тяжело для тех, кто еще помнит самое событие, которое именуется «Освенцим», но могло бы быть обозначено названием других страшных урочищ смерти: Треблинка, Собибор, Белзен, Штуттхоф, даже Бабий Яр.

Опросы населения показывают, что уже необходимо напомнить, что кроется за термином Аушвиц/Освенцим.

Освенцим, еще однозначней Треблинка — это индустриально организованное бесследное уничтожение людей. В первую очередь с лица земли должны были исчезнуть евреи. В этом суть Освенцима. Тогда это был новый принцип государственной деятельности, напоминающий приемы обычных уголовников: убить и замести следы. Убиты были миллионы. Технологию описал в своих показаниях перед судом (5 апреля 1946 г.) комендант Освенцима с 1 мая 1940 по 1 декабря 1943 года Рудольф Гесс.

Теперь, когда имеется достоверная информация о том, где, когда и что происходило, у многих возникает вопрос, как все это могло случиться в христианской Европе, в наш просвещенный век? Общий ответ на уровне фактов, не вдаваясь в анализ причин, будет предельно прост: начиная с января 1933 года, постепенно, законами правительства Германии, под руководством вождя Национал-социалистической рабочей партии Адольфа Гитлера евреи были выделены из остального населения, в обстановке террора лишены прав и имущества, наконец отправлены в концлагеря и приговорены (еще в 1942 году) к смерти. В условиях диктатуры, т. е. террора, преступные законы могут применяться и исполняться вполне открыто. Многие думали, что технология истребления людей была хладнокровно, тщательно, «инженерно» спланирована уже с самого начала. Оказывается, это заблуждение. Не встречая сопротивления, многое, шаг за шагом, Импровизировалось по ходу дела, в обстановке войны.

Надо знать, что сотни тысяч людей, рядовые чиновники, обыватели обеспечивали функционирование «Освенцима», как, впрочем, и ГУЛага. Это массовое участие в массовом Преступлении, в уничтожении миллионов людей и сделало возможным невозможное: нашлись руководители, которые придумали, казалось бы, немыслимое из «высших», «принципиальных» соображений, не корыстных, а идеологических. И в Германии, и в СССР участники преступлений догадывались, могли знать и знали, что творят, одобряя вождя, служа «винтиком» в его адской машине.

Гитлер торжественно принял на себя ответственность за отмену общечеловеческой вековой морали: все, что служит Германии, величию расы, нации — заведомо хорошо. Советские вожди столь же аморально считали насилие оправданным интересами «передового класса», партийностью. Для совершения массовых акций нужны массы. Вожди требовали для своих планов «массового человека», взаимозаменимого составного элемента толпы. Так и воспитывали. Всем нам памятно значение слов «морально-политическое единство», оно достигалось террором и в дальнейшем даже одобрялось массами. В России, вероятно, никто не помнит нацистскую формулу веры: «Один народ! Одно государство! Одна церковь! Кто не с нами, тот против нас!» Сейчас в России с этой формулой согласятся очень многие. Гитлер провозгласил ее 11 декабря 1933 года, к ней по всей Европе стали примыкать националисты, а по смыслу — и коммунисты. Недавно в Москве был объявлен конкурс на объединяющую идею, в составе которой могут оказаться знакомые черты — народность, самодержавие, православие, даже коммунизм. В этом опасность. «Ничто человеческое или духовное не существует само по себе, еще меньше обладает какой-либо ценностью вне государства... Государство — это воля к власти и силе... стремление нации к экспансии, выражение ее жизненности. Противоположное этому желание остаться дома — признак упадка». Эти повторяемые на все лады в России идеи были сформулированы как характеристика фашизма Бенито Муссолини.

До тех пор пока восхваляются такие «единство» и державность, прирожденное превосходство одних над другими — будут возможны грязные «этнические чистки», насилие и войны. Общим знаменателем здесь может считаться Освенцим. Спрашивается, обнаруживаются ли ныне эти нацистские черты на территории бывшего Советского Союза? Безусловно, да. Пока личность не будет признана автономной и не будет защищена от насилия, Освенцим может повториться. Здесь слово «Освенцим» используется метафорически. Но этот ужас существовал реально...

Было ли это на самом деле или не было? Не странен ли вопрос? Сразу после войны, люди, услышав рассказы о концлагерях, об Освенциме (да и о ГУЛаге), восклицали: «Неужели такое было? Этого не может быть!» Так люди выражали свое смущенное недоумение, подчас возмущение.

Почему же так трудно поверить в чудовищные преступления в культурной стране? Помехой признать правду, что массовые убийства совершались не психически больными одиночками, а многочисленными обывателями, служило то обстоятельство, что евреев убивали ради самого убийства. Считалось, что деяниям людей присуще стремление получить пользу. С Освенцимом стало поразительно ясно, что власти не преследовали никакой пользы — даже ради победы на войне. Главенствовала цель истребления евреев. Эйхман до последнего дня использовал вагоны для отправки евреев в Освенцим, хотя транспортные средства нужны были для доставки военных материалов на фронт, для эвакуации раненых и своего гражданского населения. Нерациональность, расточительство людских ресурсов, как казалось многим евреям, вредили интересам германского рейха... Этот ход мыслей был свойствен советским евреям, да и русским. Они из марксизма-ленинизма усвоили, что историей движет стремление к наживе, к эксплуатации, в частности на пользу государству. Им было суждено открыть для себя жуткую истину, что немецкий концлагерь и гетто — это не ГУЛаг или ссылка. Там, в ГУЛаге, требовалось признать свою придуманную вину перед властью, откупиться, искупить её полезным для родных поработителей каторжным трудом. Германия же с самого начала пренебрегла очевидной пользой от труда евреев по той же логике, по которой царица Анна Иоанновна, как набожная христианка, не желала никакой пользы от евреев, предпочитая, из православных соображений, изгонять их из Святой Руси. Евреев, в том числе трудоспособных специалистов, немцы отправляли из вагона прямо в газовую камеру. Это было непостижимо для утилитарно мыслящих людей, таких среди немцев и на войне было много.

Освенцим был построен из идеологических соображений, а ГУЛаг — еще и из экономических. Отрицание существования того и другого или/и маргинализация действий истребительных лагерей является проявлением все той же идеологии. В современной Германии публичное заявление, что Аушвиц — ложь, выдумка евреев, — строго карается законом. В современной России это, под прикрытием свободы слова, допускается.

В СССР упоминание о погромах в ходе гражданской войны со стороны «белых» и «красных», даже о том, что творилось во время немецкой оккупации на Украине, в Белоруссии, в Прибалтике, роль советских людей в преступлениях против евреев (а также против русских), сознательно замалчивались, исчезали из учебников по истории. Возможно, из самых добрых побуждений, хотя тщательное скрывание антисемитских выходок и дискриминации, имевших место в партизанских отрядах еще в ходе войны, заставляет сомневаться в добропорядочности и благонамеренности по-большевистски бдительных цензоров, не пропустивших в печать так называемую «Черную книгу» — честную документацию фашистских зверств. Правда об Освенциме и Бабьем Яре не устраивала редакцию «Правды». Не потому ли вскоре стало возможно готовить «дело врачей», разжигать ненависть против евреев, против западных союзников, даже против благотворительной организации «Джойнт», которая активно помогала населению Советского Союза во время войны? В 1950-х годах нависла угроза уничтожения в ГУЛаге евреев, уцелевших после войны. Спасшиеся из гетто и немецких концлагерей евреи арестовывались органами Советской армии для «фильтрации», подвергались дискриминации как лица, «бывшие и выжившие под немецкой оккупацией» или «сотрудничавшие с немцами». Есть что-то зловещее в поддержке СССР откровенно фашистских режимов: Гамаля Абдель Насера в Египте, Каддафи в Ливии, Саддама Хусейна в Ираке. Под угрозой было существование Израиля, куда съехались уцелевшие, благодаря наступлению Советской армии, в Освенциме, Штуттхофе, Заксенхаузене и других лагерях евреи.

Еще при Гитлере в Германию был приглашен иерусалимский муфтий — когда надо, араба семитом не считают: ему как образец для подражания был показан концлагерь. Пройдет всего несколько лет, и это проарабское антизападное подстрекательство будет продолжено в СССР и ГДР, где станут готовить террористов против евреев. Подобными делами занимался и пресловутый «антисионистский комитет» генерала Драгунского в Москве. Кстати, о менталитете коммунистов. В 1940 году, когда Сталин и Гитлер стали союзниками (что развязало II мировую войну), из ГУЛага и, кажется, не только из ГУЛага, были переданы гестапо на мостике у Бреста-Литовского беженцы-антифашисты, которые наивно, как коммунисты, искали убежище в Москве. Были среди них и евреи, например, невестка Мартина Бубера, Нойманн. Гестаповцы отправили их в концлагерь.

Взаимопонимание между Сталиным и Гитлером наметилось еще раньше. Это Сталин и III Интернационал дали директиву немецким коммунистам считать противником на выборах не Гитлера и НСДАП, а партию социал-демократов и тем обеспечили нацистам легальную победу и приход к власти в Германии в 1933 году. Тайно от Запада, вопреки Версальскому договору, Немецкие летчики получили возможность в Поволжье учиться метить бомбы. В 1939 году полуголодный Советский Союз помогал продовольствием гитлеровской Германии готовиться к войне, уже совместной. А стала возможна война — стал возможен и Освенцим.

В России подозрительно быстро свернулась тема ГУЛага — тем не менее в Государственной Думе раздаются угрозы отправить туда неугодных демократов. Наоборот, в Австрии и Германии тема ГУЛага исподволь вытесняет тему Освенцима, которая в России вообще заглохла. В США и Германии Освенцим проходят в школе — но не в Польше, не в странах СНГ. В публикации гитлеровского «Майн кампф» на русском языке в Петербурге суд не находит состава преступления, вульгарная антисемитская пресса выходит в России то ли под покровительством, то ли при попустительстве якобы демократических властей и, увы, Русской Православной Церкви...

Многие люди возлагают добрые надежды на силу памяти... Благодушные романтики утверждают: пока память о зверствах нацистов, вообще о войне жива, Освенцим не повторится. Такая ли уж память панацея от рецидивов? Не становятся ли убийца и насильник рецидивистами как раз в силу того, что они помнят и хотели бы испытать удовольствие еще и еще раз?!

Заклинать память вернуть в жизнь все, что в ней есть, очень рискованно, есть в ней и то, что самому хотелось бы забыть... Палачи из концлагерей и их уцелевшие жертвы — сегодня люди преклонных лет, их жизнь и память безвозвратно угасают. Хорошо это или плохо? Стоит ли беречь эту память для будущих Поколений? Вот далеко не праздный, а серьезный вопрос, особенно дли человека, который много пережил.

Почему так безоглядно и огульно возлагают надежду на память как на безусловную опору добра и культуры, культивируя ностальгию насаждая ее в обществе? Позволительно спросить: память о чем? о ком? для чего? и для кого именно??? Конечно, можно память регулировать, направлять, есть много возможностей ее фильтровать, короче говоря, манипулировать памятью. Кому это можно, а кому нельзя доверить?! СМИ — мощное средство репродукции прошлого, и делается это в интересах настоящего и, конечно, ради будущего. Геббельс очень эффективно пользовался этим для подготовки настроения поддержки истребления евреев. Его речи используют ныне русские нацисты.

Коллективной памяти нет, это фикция. Только человек, только личность, обладает памятью или теряет ее; жить с памятью или без нее надо осторожно. Следует учить, как это делать, не фальсифицируя ее.

Не будем говорить о тех, кто злостно пытается опровергнуть ту или иную информацию, содержащуюся в документах об Освенциме. Но есть и вполне благонамеренные люди, которые склонны обойти это событие молчанием. Нынешним проповедникам, богословствующим иудеям и христианам, очень хотелось бы вообще изъять из педагогики и памяти весь XX век как ужасный кошмар, повести за собою народ назад, к благолепию местечек и деревень до 1917, до 1905 годов, как будто ничего не случилось: ни двух мировых войн, ни революции, ни ГУЛага, ни Освенцима, ни Бабьего Яра. Такое забвение, возможно, и удобно, но вряд ли спасительно. Фиктивное аннулирование или амнистирование этого прошлого невольно образует вакуум. Кто знает, какими доктринами, теологемами будет заполнена эта пустота... Возможно, они окажутся разрушительнее, чем отчет о падении нравственности и о зверствах в период диктатур. Это стоило бы обсудить. Кохен, видимо, прав, считая, что память о прошлых событиях не предохраняет от повторения прежних ошибок и преступлений.

Но прав и другой мыслитель, Вышгород, который считает, что победой над преступлениями нацистов будет то, что они будут евреями забыты. Как же нам быть? Напоминать о преступлениях или нет? Одной логики здесь мало, нужна психология.

Освенцим, казалось бы, настолько уникальное явление, что потребовалось обозначение, понадобился термин для многолетней акции истребления евреев в ходе II мировой войны. Имея в виду антиеврейские мероприятия в Германии в самом начале гитлеровской власти, вдумчивый социолог Лещинский (писавший на идиш), назвал этот период еврейской истории «перманентным погромом» (не по аналогии ли с «перманентной революцией» Троцкого?). Погром — русское слово, широко бытующее во всех европейских языках... Некоторые воспользовались термином «хурбан», который обозначал разрушение Храма, что подсказывало библейское понимание событий XX века. Вскоре подвернулся и вовсе неподходящий термин: «холокост», который пустил в ход претенциозный литератор Элье Визель. Слово «холокост» попалось ему в английском переводе Библии. Слово это греческое, обозначавшее в греческом переводе Библии разновидность жертвы животного, которое приносилось Богу и сжигалось полностью на алтаре храма. Визелю, попавшему в концлагерь мальчиком, было указано, что использование им слова «холокост» — кощунство. Этим Гитлер и его эсэсовские палачи возводятся в сан священников, которые, сжигая евреев, свершают священнодействие, очищая Европу — а если удастся, и весь мир — от «еврея». Именно так и подавал себя Гитлер. Следовательно, термин «холокост» — это глупое глумленье. Когда много пишущий, оригинальничающий Визель осознал свою страшную ошибку и стал публично каяться, было уже поздно — падкие на языковые моды люди успели внедрить это слово в письменность. «Холокост» без всякого перевода с мутным потоком ненужных американизмов попал и в русскую прессу. Такая же инфляция постигла и термин «геноцид», когда речь идет о ликвидации «кулаков» или о массовом расстреле священников по указанию Ленина. Преступления эти сами по себе страшны, незачем пугать невразумительными терминами... Ныне, например, в немецком языке библейское слово «шоа» начинает вытеснять слово «холокост», которое немцами читается, а русскими произносится искаженно. Шоа тоже обладает религиозным смыслом. Предпочтительнее было бы называть это явление «государственным погромом», памятуя, что только держава может держать людей в страхе и осуществить столь гигантский погром. Такое понимание важно для осмысления Освенцима и предупреждения других злодеяний государства.

Рамочная тема нашей конференции гласит: «Богословие после Освенцима и ГУЛага». Поэтому несколько слов о богословии. По-школьному строго, богословие, теология — это речь людей о Боге, или Божье слово. Очевидно, в данном контексте подразумевается лишь то слово, которое люди хотели бы услышать от Бога насчет Освенцима, или, говоря скромнее: слова людей о Боге в связи с Освенцимом.

Уже стоики (Варрон, I век до н.э.) определили три рода богословия, из которых один, политический, присущ законодателям. Этот род речи о Боге ближе к нашей теме, но именно понимание этого рода теологии оказалось официально заброшенным.

За две тысячи лет христианства понимание термина «богословие» подвергалось всевозможным модификациям. От этих христианских определений зависит понимание того, есть ли в иудаизме вообще богословие с христианской точки зрения. Было ли в далеком прошлом еврейское богословие, остается спорным вопросом. Но после Освенцима иудейское и, пожалуй, христианское богословие Погрома уже имеется, что дает шанс для взаимопонимания евреев и христиан, для преодоления взаимной неприязни, отчужденности. Здесь первое слово за христианами.

Бердяев в 1925 году разъяснил русским, что именно Библия ввела Бога в историю человечества, прежде всего в историю евреев, стала началом «Богословия истории». В своих молитвах иудеи настойчиво вспоминают о чудесном исходе из Египта, где израильтяне были рабами. Это служило, так сказать, символом веры. Оплакивают до сих пор и разрушение Храма. Есть склонность внести в богослужение и величайшую Катастрофу, она уже вытеснила из сознания нынешнего поколения воспоминание о разрушении храма и о последующих бедствиях... Государственный погром — это теперь почти единственное, что определяет так называемый identity, т. е. опасения и поведение евреев, потерявших язык, религию, культуру предков. Так появилось богословие, или, вернее, философия Катастрофы — holocaust-theology. Богословский аспект, общий для всех преемников библейской религиозной мысли, все еще сводится к весьма обывательскому вопросу, который трогательно кажется глубокомысленно богословским: где был Бог, когда немецкое государство уничтожало евреев? Богословским для евреев этот вопрос является лишь потому, что речь идет о «Боге отцов», признанном в Библии вершителем истории народа Божьего и всего человечества; жутким эпизодом этой истории и был Освенцим. Задумываться стоит не над предвзятым вопросом, где был Бог, а, пожалуй, над теми ответами, которые были предложены мыслителями.

Аналогично возникает вопрос, где был Бог в России, т. е. в ГУЛаге, почему он не спас хотя бы священников, монахов? Представляет ли список разрушенных церквей и синодик убиенных православных, даже если признать их всех святыми, некую богословскую для христиан проблему? Солженицын достоверно сообщил о судьбе многочисленных узников ГУЛага, но богословского вопроса не поставил. При всем ветхозаветном мессианизме, историю русских непосредственно с Богом не увязывали, как это наблюдается у иудеев, хотя попытки такого рода имели в русской философии место. Так можно ли ожидать, соответственно, «богословия ГУЛага» или шире — «теологии безбожной советской власти», куда вошли бы и сделки иерархов Русской Православной Церкви с советскими органами? Наша конференция, кажется, может быть воспринята как заявка.

Оба вопроса — где был Бог в Освенциме и где был Бог в ГУЛаге — можно свести к одному древнему, библейскому: почему праведник страдает, а нечестивец блаженствует, и глубже — откуда берется зло?.. В глубочайшей, мудрейшей книге Иова ответ дан праведному страдальцу, оказавшемуся участником морального эксперимента, Иову, у которого не оказалось никаких причин, чтобы каяться перед людьми и Богом. Потрясающий ответ Бога на роптание Иова сводится к вопросу: где был ты, Иов?.. Где были люди, где был лично ты, когда невинных людей бросали в ГУЛаг и Освенцим, в любые концлагеря на истязание и смерть?

Как же вообще возник этот нетленный для одних и едва тлеющий для других вопрос, который богословски проблематизирует Освенцим и ГУЛаг — явления все-таки разные, хотя и порожденные почти тождественными режимами? Можно было бы спросить: где был Бог, когда сбросили бомбы на Херасиму и Нагасаки? Была ли на это Божья воля? Неотвратимы ли были все жуткие события, преступные учреждения?

Над этим размышляли и об этом писали как верующие, так и неверующие иудеи и христиане. Можно ли вообще дать вразумительный ответ на вопрос, где был, где есть Бог? Могут ли ответить на него люди, которые не ощутили присутствия Бога в своей жизни? Можно ли оградить от беды, например, от повторения Освенцима? Здесь не миновать внедрившегося с очень давних времен представления о «Провидении» ( πρóνοια, providentiа), восходящего к античным грекам. У стоиков «провидение» носило уже космический характер. В каком-то преломлении это сказалось на библейских книгах мудрости.

Богословское учение гласит: Провидение служит сохранению и управлению вселенной, которая создана Богом для выполнения Его предначертаний, ради достижения некой конечной цели, Иудеи и, соответственно, христиане восприняли это учение о целесообразности, о том, что все было с самого начала «запрограммировано» Богом, а людям надлежит разве что постичь, принять божественный порядок, а не возмущаться им. Вся действительность, «космос» (природа) мыслилась разумной. Впоследствии, к великому несчастью, сочли возможным допустить, что и события в обществе столь же разумны и заданы Богом; укоренилась вера, что без Божьей воли ничего не случается.... Появилась теодицея, оправдание Бога, что бы ни случилось. К этому догмату примкнули мыслители самых разных религий и мировоззрений, не говоря уже о народе.

Убежденность отцов Церкви в том, что Бог устроил мир совершенным, привела к учению о том, что зло, страдания праведников приходят не от Бога, а от другой силы. Этот дуализм гностического свойства удобен, и он держится до сих пор в некоторых богословиях не монотеистического, а манихейского типа. Появляется видимость борьбы Зла против Добра. Очень удобно и легко, даже председатель верхней палаты Шумейко додумался до этой идеи! Можно подразделять людей на боевиков добра — это мы и «наши», и бойцов зла — это «они»... Не так ли воспитывали и учили манихейцы от диалектического материализма? Да и нацисты! Можно было очертить сферу еврейства и приписать ее черту, а себя и «наших» отнести к царству Добра и Света, к Богу — на веки вечные. Между тем древнеизраильские пророки внедряли монотеизм: нет равноценных двух сил. Бог сотворил свет, и Бог создал тьму, поэтому во власти человека творить добро, но и зло. Библеист Лютер покончил с благочестивым увлечением людей оправдывать Бога. Это люди должны оправдываться перед Богом... И все же и Лютер не преодолел теодицею. Он учил, что Бог даже посредством зла творит некое добро. Какое замечательное оправдание для СС и комендантов концлагерей, которые могут, как исполнители доброй воли Бога, губить людей, приписанных Божьему врагу! Евреев Лютер на старости лет объявил врагами Бога и человечества. Не потому ли молчали церкви?

По мнению Гегеля, которого Маркс, по словам Ленина, поставил с головы на ноги, оправдание Бога (теодицея) проявляется именно во всемирной истории — идея довольно библейская.

Вся эта проблематика учения о Провидении, теперь, после двух мировых кровопролитных войн и чудовищных преступлений политических режимов диктатур, успеха не имеет. Вера в высшую справедливость, в божественную запрограммированность дел человеческих, таких, между прочим, как убийство младенцев, для которых пожалели газ циклон Б на 1,8 пфеннигов и которых бросали живьем в топку крематория, — эта былая вера не находит мыслящих сторонников. Не стоит, ради Бога, отстаивать теодицею и списывать на Божий план и его высшую справедливость людские зверства и безобразия, освобождая людей от ответственности словами, что «нет власти не от Бога». Не надо злоупотреблять богословием. Здесь открывается возможность новой религиозности — свободы выбора и достоинства ответственного за свои дела человека как Божьей твари. Тогда вопрос «Где был Бог?», почему Он не спас тех, кто по мановению руки врача Менгеле был прямо с перрона отправлен в газовую камеру, как теологическая проблема отпадет сам собой.

А библейское предание из книги Даниила о трех праведных отроках, спасенных из огненной печи, — столь популярное в русском лубке, — пусть останется литературой и только.

Богословские мысли и прозрения, озаренные огнем крематория концлагерей, бывают глубже. Нет, не вопросом «Где был Бог?», а ответами полезно заняться.

Еще отец Маймонид в послании 1160 года к евреям, терпевшим гонения за веру, высказал мнение, что страдания являют собою процесс очищения, т. е. должны означать Божьи действии внутри своего народа, над ним, а не отлученность от Бога.

Это была уже в те времена традиционная интерпретация действительности и попытка придать истории смысл. Сам Маймонид был вынужден менять местожительства, испытывать гонения. Но то был обычный образ жизни еврея и особого влияния для мышления Маймонида он, как полагает Гулькович, не имел. Претензий к Богу не было. Гонения, насилие воспринимались как наказание и потому как необходимость. Поэтому — и это важно знать — конец мучений не ожидался от покаяния, требовались иные выводы. Одно из двух; либо придерживаться старых требований, «заветов», и ради них погибнуть, либо извлечь из старых требований новый смысл, который позволил бы жить, а не просто существовать.

По Маймониду, требовалось углубить самый смысл жизни...

Меня поражает и огорчает, что гитлеровские гонения и осмысление Катастрофы не привели уцелевших, за редким исключением, к новым выводам относительно такого события, как Освенцим. Многие набожные или ставшие таковыми люди устремились назад, к формам набожности прошлых веков. Сказанное относится и к русским после ГУЛага. Это считается адекватной реакцией на пережитое и переживаемое. Новых нетривиальных идей для будущего у мыслителей почти не нашлось, хотя над погромами задумывались многие, и громче всех высказывались сторонники погромщиков (по крайней мере, в Петербурге).

Каковы же идеи, выдвинутые в ходе осмысления Освенцима, среди евреев? Признанием библейского Бога вершителем истории всякое историческое событие приобретало значение Божьего акта, имело хотя бы для евреев «богословское» значение. Истребление евреев воспринималось как потерпевшими, так и наблюдателями по-разному, в свете многовекового исторического опыта гонений, предпринятых именно по религиозным мотивам. Так еще в Библии переплелись история с богословием, ищущим смысл страданий.

«Из-за грехов наших изгнаны были из страны нашей», — так гласит литургия. Таково было в прошлом самое распространенное воззрение: гонения и страдания суть возмездие Божье за грехи. (Отмечу, что это ветхозаветное мнение является и православным пониманием как еврейской, так и русской истории, когда речь заходит о бедствиях. Мыслилось, что человек волен грешить или не грешить. Человеку дана свобода выбора поступков, поэтому он может быть наказан. — См. 5М, 30, 19.) Отсюда извлекались прямо-таки противоположные руководства к действию, в зависимости от понимания того, что такое грех. Приведу несколько примеров. Этому вопросу посвятил большую диссертацию Мюнц, ученик присутствующего здесь профессора Штёра, и я пользуюсь случаем принести обоим благодарность за информацию.

Йоэль Моше Тейтельбаум (которому удалось в 1944 году бежать от нацистов в США), считал великим грехом, заслуживающим Божьей кары, стремление евреев, не дожидаясь пришествия Мессии, своими силами вернуться на Святую Землю, откуда они некогда были изгнаны за грехи. Он имел в виду «сионизм», т. е. политику выкупа земли средствами от пожертвований и ее обустройства для желающих на ней поселиться. Это, строго говоря, и есть сионизм. По Тейтельбауму, образование государства Израиль — ересь. Катастрофу этот раввин признает Божьей карой за сионизм, как за некое богоотступничество. Те русские люди, которые в последнее время называют сионистами неугодных им правителей, могли бы, следуя этой логике, объявить грехом борьбу Руси с нашествием татар и позже экспансию России на Восток и Запад, а богоугодным считать только бесповоротный консерватизм и смирение....

Раввин Шломо Тейхталь понимал усиление антисемитизма в Европе уже в 1934 году как явление, сопутствующее еврейскому просвещению и эмансипации, т. е. стремлению добиваться прав человека для евреев. Если бы евреи своевременно отправились в Палестину, т. е. были бы активными сионистами, не было бы такой беды, как Освенцим, полагает Тейхталь. А так как именно ортодоксы противились сионизму, значит и они несут ответственность за Катастрофу. Это относится и к тем евреям, которые были равнодушны к сионизму в силу своей ассимилированности. (В марте 1944 года Тейхталь с эшелоном венгерских евреев был отправлен в Освенцим. Он погиб 24 января 1945 года в транспорте из Освенцима в Берген-Белзен, куда, как полагают, нацисты перед своим бегством собирали евреев, чтобы получить за них выкуп.)

Равнин Иммануэл Менахем Хартом возмущен тем, что евреи отошли от библейского понимания рассеяния как справедливого воздаяния за грехи. Он негодует, что евреи приспособились жить в рассеянии, в диаспоре, как меньшинство (то, что дается теперь с величайшим трудом русским, которые игнорируют еврейский опыт в России и Прибалтике). Евреи, мол, забыли, что живут на чужбине, и стали добиваться гражданских прав и свобод, т. е. эмансипации. Евреи стали себя чувствовать как люди, поколениями живущие на родине, и потеряли тоску по Святой Земле, своей исторической родине. Бог воспользовался немецким народом, поучает Хартом, чтобы больно наказать евреев. Ибо ассимиляция развилась активно именно в Германии. Вопреки принятию евреями немецкой культуры, участию в строительстве страны и ее защите службой в армии, евреи оставались для немцев чужаками, утверждает Хартом. По справедливости, Бог мог бы истребить весь народ, но он милостиво сохранил его часть. Восстановлением государства Израиль Бог доказал (вероятно, не только проницательному Хартому) свое долготерпение. Евреи в рассеянии, негодует Хартом, ведут себя так, как будто не было Катастрофы, а евреи в Израиле превратили Тору (читай — религию, веру) в частное дело. Поэтому, предупреждает Хартом, может наступить еще большая катастрофа. (Увы, это возможно, но, думаю, по другим причинам!) Нынешнее светское, секулярное поведение лишает евреев права на существование и как государства, и как частных лиц — «приговор окончательный», но обжалованию все же подлежит...

Равнин Ицхок Гутнер (с 1935 года в США) признает лишь «священную историю», однако периодизацию он проводит совсем по-другому. Точка отсчета — это когда евреям обещали дать свободу, но не дали (он имеет в виду Французскую революцию 1789 года). Затем — реформы в Пруссии сто лет спустя. Евреи стали там жить по закону страны. При Гитлере для евреев были установлены новые законы. Так что все в норме, все законно. Это привело к эпохе отрезвления от иллюзий.

Беда пришла от немцев, ибо евреи доверились их Богу. Наказание должно служить «возвращению», покаянию. В этом суть «эпохи отрезвления» и отхода от идолопоклонства, от служения чужим богам... Подобные проповеди я слышал своими ушами еще в 1936 году, в разных странах. Хартом и Гутнер не оригинальны. Понимание исторической Катастрофы как возмездия существовало задолго до XX века: грех, возмездие, покаяние — это и православный ход мыслей. Такой подход наблюдается у евреев после Освенцима, что вовсе не значит — вследствие или в силу Катастрофы. Между тем, богословски важнее адекватные подходы.

Обратимся теперь к более богословскому толкованию Катастрофы. Речь пойдет об отношении, богословском, конечно, к шести миллионам убитых, об их «статусе», или «чине». Это обозначается термином «ал кидуш хашем» — «освящение имени Бога», хотя Бог — основа святости и потому освящен быть не может. Практически речь идет о добровольной смерти человека ради Бога, о свидетельствовании верности Богу ценой собственной жизни.

Мыслилось, что Бог страдает вместе с мучеником, т. е. Бог и мученик, ради Него страдающий, суть партнеры по святости. Согласно иудейским заповедям, «освящать имя Божье» надо решительно всеми своими поступками, всей жизнью и всеми помыслами. Но бывают случаи, когда требуется принять ради Бога мученическую смерть.

Апокрифический рассказ в Книге Маккавеев о том, как Ханна и ее сыновья отказались при Антиохе Епифане поклониться идолу-царю и приняли смерть — ранний образец мученичества за веру, мартиролог, и потому Книга Маккавеев осталась для иудеев апокрифом, вне канона. В отличие от христианства, где мученичество желанно и в награду делает человека святым, иудаизм официально святых не признает, хотя убиенных за веру называли гласно святыми. Так именуют жертв погрома. Культ святого, праведника присущ евреям хасидского толка и православным христианам, распространен среди мусульман. Однако иудею запрещено искать себе смерть мученика, он обязан выжить, хотя бы при помощи бегства, подкупа и т. п.. Допустимо выжить даже ценой перехода в другую веру. Так, перед лицом католической инквизиции в Испании многие евреи предпочитали смерть крещению, но было немало и таких, кто поступал наоборот. В XV веке так и осталось спорным, следует ли в крайних случаях предпочесть смерть или жизнь. В трех случаях набожному еврею разрешалось принять смерть, когда принуждают: 1) поклоняться идолу (но было спорным, считать ли христианство и ислам идолопоклонством); 2) совершить инцест; 3) к убийству. Что касается других грехов, то следовало принять мученическую смерть «за веру», если грех будет совершаться публично, т. е. в присутствии десяти правоверных евреев. Как бы там ни было, для еврея приоритет имеет жизнь, разумеется, праведная.

Многие набожные евреи уже в гетто и концлагерях объявляли убиенных мучениками за веру, «святыми», хотя нацисты, в отличие от католических инквизиторов, вовсе не стремились крестить евреев, чтобы оставить их жить, как, например, в Португалии (но не при Хмельницком и последующих погромах в России). Издевательства разного рода как от казаков, так и от нацистов, носили подчас характер показной проверки набожности еврея, но делалось это для потехи, ради любопытного эксперимента. Людей убивали просто потому, что они евреи, и умереть таковыми давало многим религиозное удовлетворение. Немало верующих евреев принимало лютую смерть от погромщиков как привилегию и священнодействие. Бывали случаи, когда евреи выходили к палачам в саване и с филактериями, как на молитву. Смерть принимали как подготовку к переходу в мир иной — с экстазом, внутренним подъемом, как высшую цель всей жизни. Так вели себя гонимые первые христиане, это еврейское поведение. Tак поступил Иисус в образе позднепророческого Раба Божьего (Об этом дальше подробнее).

В 1991 году разгорелся знаменательный спор между ультраортодоксальным раввином Шахом, вождем и учителем партии «Знамя Торы» в Израиле, продолжателем традиций паневежской йешивы довоенной Литвы, с одной стороны, и главою хасидского толка Хабад-Любавич в США Шнеерсоном, с другой. Раввин Шах проповедовал, что Катастрофа — взрыв Божьего гнева за то, что еврей перестали соблюдать заповеди, что убитые немцами были грешниками, а не святыми. Шнеерсон, напротив, признавал каждого убиенного праведником (цаддик) и святым. Суждение Шаха вызвало возмущение, потому что нацисты представлены как исполнители Божьей воли, что является невыносимым кощунством. Впрочем, точно так же относились к властям и православные священники, хотя власть губила их физически, а вынудив к сотрудничеству — и духовно. Спор о посмертном статусе убиенных — признавать их святыми или нет — трудно назвать богословским, ведется ли он в синагоге или в московской патриархии.

Сами узники гетто и лагерей смерти нередко обращались к раввинам за ответом на весьма острые, чрезвычайные вопросы, но это были вовсе не вопросы о том, сочтут ли их когда-нибудь святыми мучениками. Именно их проблемы можно, пожалуй, назвать богословием, подлинной этикой. Например, о легитимности функций тех, кто был назначен эсэсовцами на должность руководителей общин, лагерей, бригад... Позволено ли им, с точки зрения иудейского законодательства, выдавать евреев для отправки в Треблинку на верную смерть, когда предписывалось отправить определенное число узников? Возникали ужасные коллизии... Как должен вести себя «капо» (т. е. надсмотрщик из заключенных)? Каковы должны быть взаимоотношения между людьми в гетто? Сохранились вопросы и ответы, постановления компетентных раввинов из Каунаса, Варшавы. Судя по ответам, в обстановке обреченности на смерть возобладал принцип святости жизни, а не поиск мученичества.

Ответы на разные житейские вопросы периода Катастрофы и хроники событий той жуткой поры — исключительно ценные документы по богословию не «после Освенцима», а, так сказать, «изнутри Освенцима», о чем следовало бы поведать прежде всего в Петербурге, пережившем блокаду.

Под новым, быть может, ненужным термином «богословие Холокоста», или «богословие после Холокоста», «после Освенцима», разумеют рассуждения историко-философского характера, написанные лицами, которые, за редким исключением, никакой опасности не подвергались, находясь в далекой и благополучной Америке. Эту литературу лучше считать просто «философией история», но есть трактаты, которые можно определить как вклад в «богословие истории». Их и рассмотрим, поскольку в них содержатся яркие современные рассуждения о смысле Катастрофы «После Освенцима». Понятно, что речь может идти только о мыслителях так называемого Западного мира. Хотя лагеря смерти были построены именно в Восточной Европе и истребляли евреев преимущественно этого региона, здесь не оказалось ни заинтересованных богословов, ни философов, которые написали бы об Освенциме серьезно и компетентно, когда за это уже не грозил ГУЛаг. При этом я отвлекаюсь от бытовых мемуаров и от более или менее откровенной антисемитской публицистики.

Игнац Майбаум (р. в 1897 году в Вене) — автор книги «Лик Бога после Освенцима». Его тезис в оценке Катастрофы: невинные погибли, дабы другие могли жить. Эту идею Майбаум извлек из образа «Раба Божьего» по видению Исайи (Исайя III, гл. 53). Напомню, что Иисус вошел в этот образ умирающего за чужие грехи ради искупления всего человечества. Именно так старались вести себя русские священники в лагере. Исайя III, гл. 53, гласит: «И мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни: и мы отвращали от Него лице свое. Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на себя наши немощи и понес, и понес наши болезни, а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились... Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих...».

В проповедях Майбаума (но отнюдь не в христианских!), говорилось, что убиенные евреи приняли смерть за грехи всего человечества. Так он богословски толковал Освенцим. Майбаум, в сущности, отверг формулу «из-за грехов  наших...». Миллионы жертв в концлагерях (евреи и не только евреи) погибли из-за вражды — это «Голгофа XX века». Именно библейский союз евреев с Богом, то, что евреи свидетельствовали Божье могущество, сделали их, по мнению Майбаума, врагами Гитлера, и он стал их истреблять. И дело вовсе не в расе, так как очевидно, что евреи принадлежат к разным расам. Майбаум говорил, что Гитлер хорошо понимал, что не каждый еврей справедлив, безупречен, добр, но Гитлер твердо знал, что исторически и экзистенционально еврей всегда — за справедливость, правду и милосердие. Поэтому все, что бы Гитлер ни говорил, было ложью. В этом Майбаум видел доказательство избранности Богом еврейского народа как свидетеля. Миссия евреев состоит в том, чтобы приблизить неевреев к Богу. В этом цель истории. Катастрофы, вроде разрушения Храма, есть признак окончания одной эпохи и начала другой эры. Потому-то катастрофы (хурбан) носят в себе откровение. Так, разрушение II храма отменило кровавое жертвоприношение, и появилась словесная литургия. Освенцим тоже должен поднять человечество выше, ближе к Богу!

Христианский символ Креста, толкует раввин Майбаум, означает, что кто-то должен быть распят, умереть, дабы другие могли жить... Освенцим, по Майбауму, — гигантское распятие, это Голгофа современного человечества в виде газовой камеры. Майбаум видит в этом событии возможность для крещенных неевреев стать подлинными христианами уже в эпоху «после Освенцима»! Майбаум ожидает от веры «после Освенцима» очищения от чужих грехов всего мира и, конечно же, взаимоотношения христиан и иудеев.

К сожалению, толкование Катастрофы у Майбаума вызвало недопонимание и неодобрение. Сомнения вызвало многое, главным образом мысль, что Освенцим знаменует собой, открывает новую эру. Бесконечные войны в Африке, Азии, Латинской Америке, даже в Европе, террор указывают не на прогресс, а наоборот. Освенцим становится примером для подражания, значительно облегчает падение морали. Возражение вызвала, пусть и благонамеренная, попытка допустить, что библейский Бог способен был воспользоваться истреблением миллионов невинных ради высших целей некоего очищения — ведь именно так оправдывал свои преступления Гитлер... Впрочем, я не думаю, что такой упрек справедлив по отношению к Майбауму. Но это может послужить предостережением для гегельянски, эволюционистски мыслящих богословов.

Ричард Лауэлл Рубинштейн (р. в 1924 году в Нью-Йорке) еврейского религиозного воспитания не получил, но стал судить обо всем в богословских категориях и даже старался стать реформистским раввином. Но больше чем Талмуда, он начитался Фрейда, это ему легче давалось. Его кумирами были Достоевский, Кафка, Сартр. В 1966 году он сочинил книгу «После Освенцима». Прежде всего он полностью отрицает существование Бога — идея не первой свежести. «Бог умер!» — хлестко сообщает сорокалетний интеллектуал. Все очень просто: Бог не смел бы допустить Освенцим. Раз Освенцим был, следовательно, Бога нет, по крайней мере такого Бога, как Его понимает еврейская традиция (которую Рубинштейн не пережил и не знает: прочел хотя бы Книгу Иова!). Атеизм звучит сенсационно в США, но вовсе не новость для советских людей, как узников, так и тюремщиков. Но в отличие от советских деятелей «научного атеизма», именующихся ныне «религиоведами» и в этой ипостаси преподающих катехизис, эти академические тюремщики не задумывались о ГУЛ are, опасаясь всякого «богоискательства»... Рубинштейн хочет предложить, рассуждая об Освенциме, «Богословие умершего бога». Потряс Рубинштейна, но, кажется, не вразумил ответ пастора Грюбера на избитый вопрос: где был Бог в Освенциме? Грюбер был краток: Бог был. Рубинштейн же от Бога живого отрекся. (Стоит отметить, что пастор Грюбер был единственным немцем, приглашенным на процесс Эйхмана в Иерусалим как свидетель. Он спасал евреев, потому попал в концлагерь и едва выжил; его интервьюер Рубинштейн никого не спасал, Бога не ощутил и лагеря тоже.)

Но совсем обойтись без Бога Рубинштейн не хочет. Он, видите ли, против мифологизированного бога. Он за антропологию против теологии. Он вообще против историзма. Историю надо, мол, преодолеть — эдакая проповедь может рассчитывать на успех у первокурсников. Рубинштейн призывает вернуться к так называемым «богам природы», к «религии натуры» и попутно приобрести эрос... Рубинштейн, видимо, читал об оргиастических культах, пикантной храмовой проституции и т. п. Шума Рубинштейн наделал немало, а это хорошо оплачивается, привлекая внимание читателей, желавших узнать об Освенциме. Правы те его критики, вроде Кордиса, Кохена, которые узрели в Рубинштейне склонность к идолопоклонству, к эротике, что является разве что карикатурой на богословие, да еще по столь ужасному поводу, как Освенцим. Увы, в дилетантских кругах книжка Рубинштейна почитается научной.

Ценны разве лишь аргументы, которые были выдвинуты против Рубинштейна и вообще против язычества, столь милого сердцу русских фольклористов. Это стоило бы знать русским неомифологам, ищущим и придумывающим себе нечто «истинно русское» в противовес сомнительному для них иудейскому Христианству. Впрочем, это мы уже проходили в Германии, где изобрели «немецкое христианство», где Иисус был признан учеными расово чистым арийцем. С язычеством заигрывали русские «евразийцы» — было такое увлечение среди русской эмиграции на Западе. Культивировали «язычество» латыши и эстонцы, сочувствовавшие немецким нацистам. Умилялись древневосточным божествам, отвергаемым библейскими Пророками, и «ханаанцы» — группа левых сионистов первой трети XX века, обустраивавших Палестину для «новых евреев» и искавших свободу от унаследованной религии. Обо всей этой истории антагонист «историзма» и «теолог мертвого бога» Рубинштейн мог не знать. Оригинален он не был.

Эмиль Людвиг Факенхайм (р. в 1916 году), последователь Мартина Бубера, недолго сидел в концлагере, где познакомился в 1938 году с богословом Тиллихом, а в 1940 году эмигрировал. Философски образованный, Факенхайм преодолел концепцию морального совершенствования человечества. Факенхайм уверен, что если бы идеалист Гегель жил в наше время, после всех кризисов, которые обрушились на человечество в XX веке, он не был бы гегельянцем. О прогрессе морали говорить более невозможно.

История — это то место, где Бог встречается с человечеством, со своим народом. Факенхайм придает решающее значение «Синайскому откровению», событию далекого, но непреходящего прошлого. Бог всегда находится в истории, в жизни. Потому возможно «богословие истории», но отнюдь не в духовном смысле. «Духовность» и «жизнь» не отделяются, не противопоставляются, как в христианстве, в частности, в православии. Поэтому Факенхайм убежден, что Бог присутствует в исторических событиях. В этом кроется для него большая трудность. Ибо для Факенхайма возникает вопрос, является ли присутствие Бога в историческом событии чем-то большим, чем просто воспоминание о прошлом... Под «еврейской верой» (до и после Освенцима) Факенхайм разумеет личное обязательство относительно Откровения. Под «Откровением» Факенхайм понимает не какие-либо заповеди, данные Богом в «событии Божьего присутствия». Это вовсе не событие прошлого. Для Факенхайма это не предмет веры, а вывод, обусловленное обязательство. Его можно ощутить и теперь. Такое обязательство не связано с авторитетом. История едина, и в ней присутствует Бог.

Факенхайм размышляет над Катастрофой. В истреблении евреев (потому что они евреи) не было ничего рационального. Садистов среди исполнителей этого плана было немного. Но все вместе творили убийство ради убийства. Эта уникальность, небывалость события и составляют для Факенхайма трудность, хотя бы уже потому, что приходится считаться с возможностью повторения. Как повели бы себя предки погибших в Освенциме, если бы заведомо знали о возможности такого преступления? Нет ответа! Лично себе я этот вопрос ставил и дал на него ответ, определивший мой образ жизни. Вопрос поставлен правильно, несмотря на всю свою условность, гипотетичность. Ответ на него необходим для разумной жизни.

Факенхайм рассуждал и о других аспектах Катастрофы. Хорошо зная Германию и еврейство, он заявляет: не из-за грехов погибали люди — евреям не было спасения. Можно ли говорить о мученичестве, когда нет выбора? Поэтому Факенхайм отвергает идею смерти «ради Бога». Объяснения нет, утверждает этот мыслитель. Он понимает, что, в сущности, сказать об Освенциме нечего, а сказать надо, хотя все сказанное не будет соответствовать сути. Не надо искать рациональных причин (это верно и для России, и для ГУЛага). Между тем именно поисками рациональных причин, согласно догмам марксизма, изобилует вся коммунистическая литература по теории и практике нацизма.

После Освенцима евреи получили в Германии гражданские права, они — часть человечества, они ведут образ жизни «мирян». Они живут и на исторической родине, имеют свое государство Израиль. С другой стороны, указывает Факенхайм, современное правовое общество и породило Освенцим, оно чревато угрозой повторения...

Факенхайм говорит о «голосе погибших», который он услышал. Достойный ли ответ Гитлеру — продолжать, в сущности, его дело и служить идолам? Надо полностью отвергнуть те идеи, которые составили суть фашизма. Негоже творить новых кумиров! С точки зрения «правового сознания» нацистов, преступлением могло быть признано не только действие, но и самое бытие, например, бытие еврея, славянина и т. д. Они считались «нелюдьми», что подчеркивалось карикатурными изображениями евреев. В концлагере человека доводили до состояния «нечеловека» и этим доказывали, что он всегда был таким. Этим приемом окарикатуривания пользовались и в СССР, вспомним «Окна РОСТА», рисунки в «Крокодиле». Та же идея искажения действительности крылась и в практике ГУЛага, где правосудие стремилось выбить «признание вины», нацисты же от евреев никаких признаний не требовали — вина была доказана происхождением. Идеология «наследственности» в СССР была заложена в пресловутом вопросе «Ваши кто родители?» и т.д. Аксиомой признавалось, что нормальный человек не может критиковать идеологию КПСС, стало быть, от инакомыслия надо лечить принудительно в психбольницах. При тоталитарном режиме считалось, что весь народ един, следовательно, всякий инакомыслящий становился чужеродным телом и отщепенцем. В СССР действовал «классовый подход», в Германии — «расовый». И тут, и там стремились посредством насилия создать «нового человека». Пока культивируются концепции такого рода, есть угроза повторения «Освенцима». Зловещим явлением Факенхайм считает глубоко укоренившийся церковный антииудаизм, в силу которого, за редким исключением, христиане молчали, принимая истребление евреев как нечто неотвратимое. Все эти и другие ценные соображения Факенхайму подсказал «голос Освенцима».

Однако были мыслители, которые из Освенцима услышали другое.

Элиэзер Берковиц (род. в 1900 году в Румынии, в 1939 году эмигрировал из Берлина, где служил раввином, в Англию, затем в США, где был профессором) выпустил в свет книгу «Вера после Холокоста» (1973). Берковиц знаком со всеми выводами насчет Освенцима: что это Божья воля или, напротив, что если был Освенцим, Бог умер, что надо отвергнуть идею «предопределения», «провидения» и т. д. При этом Берковиц мудро вопрошает: кто именно придерживается того или другого мнения? Говорит ли человек, который сам пережил ужасы концлагеря, или который вычитал о них из книг? Это два разных человека, и ценность их суждений разная. Берковиц проникновенно говорит: как могу я сомневаться в Боге, если те, в лагере, не сомневались? И как могу я еще верить в Бога, если там, в газовой камере, они теряли веру? Берковиц считает веру и неверие в Освенциме священным, указывая при этом на библейского Иова. С него и брать пример!

Освенцим касается не одних евреев, это катастрофа и для Христиан, почитавших Иисуса и Гитлера одновременно... Это обстоятельство, как и церковный антииудаизм, — предмет для диалога евреев и христиан после Освенцима. Не «где был Бог», а «где был человек»? А я хотел бы добавить и спросить вас, уважаемые слушатели, где находимся мы относительно Освенцима?

Неужели и здесь еще надо вопрошать «где был Бог?» Для тех, для кого Бог пребывает в прямом и в переносном смыслах в церкви, вопрос может быть сформулирован и так: где была церковь, например, католическая, когда в католической стране — в Польше, в Освенциме — творились чудовищные преступления? Почему Бог не глаголил устами Папы Римского с кафедры? Эти вопросы были заданы 20 апреля 1995 года парижскому кардиналу Люстиже во время его визита в Израиль. «У меня нет объяснения», — ответил кардинал, еврей по происхождению, принявший христианство в четырнадцатилетнем возрасте во время войны, когда его мать и вся семья погибли в Освенциме.

Кардинал Жан-Мари Люстиже (ранее Аарон Лустигер) считает, что использование современной техники для истребления еврейского народа есть величайшее преступление. Он убежден в уникальности, ни с чем не сравнимости «Освенцима». Как это стало возможно? Кардинал полагает, что Бог закрыл лицо Свое задолго до Освенцима. Освенцим стал возможен потому, что люди отвернулись от Бога. Человек превратился в предмет, в вещь, что характерно, по мнению кардинала, для марксизма и материализма. Разделение людей по их цене, как сортируют вещи, отношение к людям, как к «материалу», — новое явление в европейской культуре, воспитанной на Библии, пояснил кардинал. В этом, по его мнению, глубинная причина «Освенцима». Кардинал винит материализм XIX века, I мировую войну, когда впервые был применен газ как оружие массового поражения... Кардинал Люстиже указал далее на то, что расовому антисемитизму предшествовало обожествление нации, национализм как идолопоклонство. Нацисты использовали ксенофобию и обрушили вражду на евреев, хотя сначала речь шла о славянах, затем стали истреблять больных ради оздоровления немецкой нации.

Кардинал — и это, вероятно, официальное суждение католической церкви — не признает за Катастрофой никакого положительного, богословски положительного значения. Освенцим — мерзость, и все. В этом, пожалуй, отличие от богословия раввинов «после Освенцима». Но оно, за редким исключением, направлено на осмысление прошлого, а не в будущее.

В отношении «богословия будущего» заслуживает внимания Гринберг, еврейский богослов молодого поколения. Он так же, как и Майбаум и другие, исходит из образа Раба Божьего, по видению Исайи (Исайя III, гл. 53). Для него эти стихи звучат как описание Освенцима. Люди страдают не из-за собственных грехов, не было на них вины. Для Гринберга это раннее предупреждение на будущее. Надо знать, что если не предпринять никаких мер, то возможно худшее: разразится катастрофа, которая охватит весь мир. Освенцим внушает скептицизм относительно доброй природы людей.

Творить жизнь и блюсти достоинство человека — единственное противопоставление, подлинная альтернатива «Освенциму». Надо спасать человека, а не твердить о «любви»...

Увы, истребляли евреев, доносили на них, угоняли в гетто, а то и прямиком на расстрел или в газовую камеру — в общем, «добрые христиане». Все это совершалось даже без особой злобы и «ярости благородной», считалось богоугодным делом, христианским, гражданским долгом. Есть вещи, напоминает Гринберг, которые христианин не смеет делать. Теперь важны не слова и заверения, а дела и поступки, причем повседневные.

Есть сторонники идеи (она может стать и христианской) ввести такое событие, как Освенцим, да и всякий государственный погром, в ряд Божьих «откровений», наряду с исходом из Египта, так называемым «Синайским откровением» Моисею, наряду с разрушением Храма как обиталища Бога и места культа. Вслед за этими событиями должно идти «Откровение Освенцима»... Израильский раввин Даниэль Эпштейн сводит это последнее «Откровение» (а не отсутствие Бога в Освенциме) к приобретению открытости. По его разумению, в Освенциме не открылись некие глубокие богословские истины, бывшие ранее тайной, открылся и вышел из скорлупы нагой человек — такой, какой он есть. Все, что случилось в Освенциме и во всех концлагерях мира, — теперь открыто. Даже секреты ГУЛага стали в значительной мере достоянием гласности... Только в этом смысле слова Освенцим — «откровение». Последствия этого «откровения», как положительные, так и отрицательные, сказываются сильнее, чем переворот в нравственности после «откровений» Фрейда. Откровенный разгул терроризма не состоялся бы без опыта II мировой войны, вообще войн, в том числе афганской и чеченской. Это касательно отрицательного влияния Освенцима, по убеждению Эпштейна.

Есть в «Откровении Освенцима» и положительная перспектива на будущее, высказанная этим раввином, которая проявляется в атмосфере откровенности, открытости. Открытость (в России можно использовать слово «гласность»), а не догматическое «Откровение», как оно преподается в учебниках богословия прошлых веков, — это предпосылка. А демократия — это, по мнению Эпштейна, готовность к диалогу, к поиску согласия между людьми в случае, когда возникает конфликт. Людям нужен именно такой откровенный разговор обо всем, а не указ сверху о том, что такое хорошо, а что такое плохо. Только демократия могла бы предотвратить Катастрофу. Но, как известно, и в Германии, и в СССР была не демократия, а диктатура. Диктатура же — это всегда террор и насилие, ограничение свободы слова и мнений...

Опасно стремиться к идеальному государственному устройству, не надо и абсолютной убежденности в чем бы то ни было. Демократия признает наличие и даже необходимость противоречий. Фашизм же противоречий не терпит, как и любой тоталитаризм не терпит инакомыслия, иноверия, права личности быть непохожим, быть другим, чем ты, чем они... Главная библейская заповедь гласит: возлюби ближнего своего, ибо он такой же как ты. Иными словами, все люди обладают равными правами. Тем более верующему человеку, причастному Богу, не пристало быть нетерпимым, быть убежденным в своем преимуществе, превосходстве только потому, что он затвердил кем-то когда-то высказанное учение, т. е. догматы...

Ведь культ вождя, теория расизма, этнизма, национализма и т. п. — это же «символы веры» и догматика, мысли более или менее параноидальные, химерические. Не стоит здесь угрожающе вводить с ходу «критерий истины», но прежде чем выставлять свою кандидатуру в депутаты и вожди, неплохо бы обратиться за советом к психиатру. Впрочем, проверить состояние своего душевного здоровья можно бесплатно и тайно — достаточно подумать о собственном отношении к не своей религии... Что, например, знает еврей о христианстве, а христианин — об иудаизме, оба — об исламе? Как они — каждый из них — ощущают свое невежество в, казалось бы, столь важном, святом деле?!

Тест может быть расширен.

Между тем, Маймонид на первой же странице своей сводной книги «Яд хазака» («Мишне Тора») еще тысячу лет тому назад писал, что основа всех основ (имея в виду религию, этику) — это знание! Не зря современники-традиционалисты нападали на автора этой книги, опасаясь не невежества, а как раз знания...

Не только Освенцим, но и ГУЛаг может научить многому, по крайней мере подтвердить замечательную мысль Паскаля: человек не ангел и не зверь. Но проблема в том, что, желая стать ангелом, он превращается в зверя. Это насчет борцов за самое идеальное, «ангельское» общество!

Если люда так наивно спрашивают, где был Бог в Освенциме, это означает, что во всем им требуется глас Божий или оракул, а то и цитатник, чтобы разрешить свои споры и найти крепкую защиту от противника. Это те самые люди, того же духа, которые нуждаются в запрещении чужих мыслей, а не в споре или в учебе. Они и в Освенциме ожидали могущественного вмешательства Бога, который в пух и прах разнес бы газовую камеру (кстати, это могли бы сделать и узники), — ну а дальше что? Куда скрыться от людей же...

Многие, не только мистически настроенные люди, искали в своих душах присутствие Бога; для них не было вопроса, где Он... Однако, оставаясь с Богом один на один, открываясь ему молитвой, они закрывались для ближнего, поворачивались спиной к соседу по нарам... Кстати, Гитлер охотно демонстрировал свою веру в Бога, в Провидение, он не лишен был мистицизма. Мы и теперь слышим будущих фюреров, уверенных в своем избранничестве: вербуя избирателей, они охотно дают понять, что обладают покровительством Божьим. Пошла теперь такая мода. Гитлер разрушил эту веру, но, видимо, не до конца. Пока будут выступать и править вожди-харизматики, могут заработать и печи Освенцима. Найдутся философы, найдутся так называемые политологи, самоучки и пропагандисты, которые не побрезгуют воспользоваться и Освенцимом, чтобы сотворить кумир на земле, подчинить себя и всех обожествленному вождю, проводнику национальной, а то и глобальной «идеи». Такого рода вождя они хотели бы видеть и в Боге. Идол повелел построить Освенцим, ГУЛаг, пусть же низведенный до идола Бог разрушит концлагерь и превратит его в санаторий. Неужели такие мысли все еще почитаются богословием?!

С особой болью вынужден поставить деликатный вопрос, ибо он связан с внешней и внутренней возможностью рецидива: как могли горстки полицейских-погромщиков сгонять сотни тысяч евреев, приказывать им рыть себе могилы, раздеться, а потом убить их, не встречая сопротивления? Самая возможность этого преступления провоцировала и продолжает провоцировать его повторение. Исследуется природа убиенных, но еще слишком мало освещается вера убийц.

В России и Германии, этих странах, развязавших соглашением Сталина с Гитлером в 1939 году II мировую войну, от ветеранов-евреев можно услышать недоуменный вопрос, а то и порицание тех миллионов, которые, выражаясь формулой библейского пророка Исайи (Исайя III, гл. 53, 7, о грядущем Рабе Божьем), пошли на смерть «как овца на заклание», молча, без сопротивления.

Упреку в якобы рабской покорности, а то и презрению к убиенным можно возразить русской поговоркой: «Чья бы корова мычала, а твоя бы молчала!»... Население огромной страны, которое стерпело глумления над личностью и над всем святым, которое десятилетиями страдало от несвободы, от голода и лишений не только в ГУЛаге, но и на относительной воле, не оказывая сопротивления тирании, а наоборот, молча поддерживая ее, а то и громко восхваляя (местами продолжает восхвалять и сейчас), не имеет морального права осуждать кого бы то ни было за непротивление злу насилием, присущее, мол, евреям, потерявшим, мол, честь и достоинство...

Пусть подумают о чеченцах, которые сами себя почитают храбрейшими и которых другие презирают или уважают за их воинственность. Несколько взводов внутренних войск МВД в один несчастный день и час смогли в середине XX века выселить их как народ с их земли, покоренной Российской империей, всего два-три поколения тому назад. Изгнание по приказу Сталина осуществилось без всякого сопротивления, которое якобы можно и нужно наверстать кровопролитием и террором со стороны потомков уже возвращенных из ссылки, направленным на мнимых потомков — правопреемников Сталина. Можно спросить: какова была роль религии покорителей Кавказа и покоренных чеченцев, к чему сводилась вера и мораль переселявших советских воинов и переселяемых, отличались ли они вообще в пору совершения преступления? Здесь есть над чем подумать и еще не совсем поздно сделать это ради будущего.

Смиренное поведение евреев, уже знавших, что им предстоит, стоя у Бабьего Яра в очереди на расстрел, служило эсэсовцам (их были единицы) и украинским полицейским (их были десятки) доказательством пресловутой человеческой неполноценности обреченных на смерть и укрепляло чувство превосходства палачей как образцовых «сынов немецкого и украинского народов». Покорность людей, отправляемых в газовые камеры, до сих пор поражает советских, да и израильских ветеранов войны, уязвляя их именно как евреев. Спрашивается, по какому праву, в силу чьей морали? Откуда взялись такие представления о чести, о позоре, о доблести? Это весьма актуальные вопросы для населения России.

Восхищаться героизмом партизан, так сказать, «безумством храбрых» одиночек и групп, преклонять голову и даже встать на колени перед повстанцами Варшавского гетто — это сумели даже их враги. Однако понять, именно понять надо современным евреям, в частности, ветеранам войны, и тех, кто в самых отчаянных ситуациях не пытался никого убивать даже из мести, которую многие иудеи и христиане все еще или уже опять считают святой. А святость, напомню, категорий богословский.

И об этом сказано немало важного для каждого.

Сразу после войны молодое поколение израильтян, узнав о Событиях в концлагерях, сочло себя полноценными евреями потому, что взялось за оружие в убеждении, что воюет против фашизма, что их поведению нет благородной альтернативы, что фашизм можно истребить только войной. Это оказалось иллюзией.

Впоследствии многие ветераны, воевавшие «за Родину, за Сталина», оказались на скамье подсудимых среди членов «Еврейского антифашистского комитета», а затем в ГУЛаге. Евреи-орденоносцы осуждали «убийц в белых халатах», клеймили позором «космополитов» как отщепенцев и предателей своей родины. Многие евреи поверили, что благотворительная организация «Джойнт», оказывавшая бескорыстную помощь голодающему населению Поволжья и во время войны против Германии, на самом деле — шпионский центр, стремившийся через врачей лишить народы СССР их любимого вождя и учителя, «корифея всех наук». Тем самым все евреи заслужили, мол, эвакуацию от гнева великого русского народа на Дальний Восток, В ГУЛаг. (Кстати, «Джойнт» оказал финансовую поддержку нашей конференции.)

Отмежевываясь как от евреев, истребленных нацистами, так и от евреев, спасшихся из концлагерей, отчасти благодаря продвижению Советской Армии, офицеры которой всячески избегали контактов с освобожденными узниками, евреи-ветераны войны и прочие деятели осуждали тех, кто воевал против героя Советского Союза Насера, президента Египта, который хотел с помощью советского оружия опрокинуть израильтян в Средиземное море. Этого не случилось, но возглавляемый генералом Драгунским Антисионистский комитет способствовал разжиганию ненависти против евреев. Еврейские ветеранские организации до сих пор не удосужились признать свои заблуждения. Видимо, очень плохо обстоит дело понимания «чести и достоинства», если мерилом является лишь ратный подвиг солдат. Нацистов ведь тоже воспитывали на образцах «военной доблести», на безусловном подчинении командиру. В христианском мире веками воспевалась эта доблесть. Библейский образ «овцы, ведомой на заклание», был воспринят Иисусом или присвоен ему христианами как Рабу Божьему. Став крылатым изречением, выхваченным из глубокомысленного контекста Исайи III, эти слова стали олицетворять презренное несолдатское поведение. Эта фраза, кстати, содержалась как упрек, в воззвании Ковнера в 1941 году к евреям Виленского гетто, призывавшем начать вооруженное сопротивление... В 1995 году эта формула жалости и сострадания к жертвам фашизма решением председателя израильского парламента Шиланского и главного раввина Лау (оба прошли через концлагерь), была изъята из текста заупокойной литургии. Эта корректура свидетельствует о сдвиге в осмыслении «Освенцима». Но сдвиг куда? Не в сторону ли неодобрения миллионов? За счет возвеличения одиночек, действительно восставших против насилия, против зверств нацистов именно как евреи, в отличие от тысяч и тысяч бойцов Красной Армии, выступившей первоначально в союзе с гитлеровской Германией... Трагизм советских евреев, участников войны, по мере приближения разгрома немецких вооруженных сил, далеко не осмыслен, и как раз ветераны стараются подчас предать это забвению, а проявление антисемитизма среди партизан патриотически амнистировать.

Сказано, что победа над фашизмом настанет, когда евреи забудут о преступлениях нацистов. Я же вижу некую победу фашизма, не только немецкого, в том, что идеологию «военной доблести» стали поддерживать бывшие преследуемые, не исключая и евреев. Величайшая опасность повторения Освенцима и ГУЛага кроется в том, что демократия и терпимость, гуманность не являются естественными свойствами человека. Напротив, для человека естествен принцип «вождизма» — насилие, жажда власти, ненависть. Демократия же, свобода, любовь требуют от каждого преодоления собственной природы, т. е. постоянных усилий. И да поможет нам в этом Бог!


БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА И ГУЛАГА Проф. Мартин Штёр

Мартин Штёр — профессор Систематического Богословия в университете Зигена, с 1990 г. Президент Международного Совета Христиан и Иудеев, Германия. Перевод с немецкого Нины Гучинской


Я выступаю здесь также и от имени немцев. Я принадлежу к народу, который принес смерть и уничтожение своим восточным соседям, не исключая ни этого города, ни богоизбранного народа Израиля, смерть, исчисляемую миллионами жертв. Я благодарен евреям, христианам и гуманистам других стран, которые помогли мне в моей работе по изучению последствий террора и истребления народов. Эту науку я прошел еще не до конца.


I. Слушать и помнить: мертвые не молчат

Люди, замученные или убиенные в лагерях, не молчат. Их голос ежечасно проникает сквозь стены молчания и переступает через могилы забвения. У людей, замученных и убиенных в лагерях, есть что нам поведать сегодня. Они взывают к нашему разуму и к нашей совести, чтобы разумно и совестливо мы созидали будущее наших детей.

Многие лагеря заросли травой. Но нельзя допустить, чтобы травой заросли люди и их опыт. Трава — милостивый способ природы затягивать раны. Помнить, не допускать забвения, есть задача культуры, религии, науки, средств массовой информации не потому, что они как сторонние наблюдатели стоят вне истории. Нет, и у них, как у диктаторов, есть союзники и противники. Они дали втянуть себя в происходящее. Они допустили то, чего не должно было быть.

Гитлер считал совесть еврейским изобретением. Чтобы действовать бессовестно, ему нужно было уничтожить народ, у которого осмысление совести стало традицией. Мерилом этого осмысления являются основополагающие заповеди библейского предания:

- каждый человек есть образ и подобие Божие;

- не приноси в жертву человека (Быт., 22);

- возлюби ближнего своего. Он такой же, как ты;

- справедливость и право определяют отношения между людьми.

Именно такими масштабами определяется аналитическая сила нашего воззрения на историческую действительность. Они понуждают нас критически относиться к насилию и несправедливости. Они помогают нам творить гуманный мир, достойный человека.

У Исаака Бабеля Гедали говорит: «Революция — скажем ей "да", но разве субботе мы скажем "нет"?» Разве Божьи Заповеди и социальная активность отделимы друг от друга? Если их разделить, то жизнь общества станет безбожной и враждебной человеку.

Сахор — помни! Вспоминай! Так вопиют и взывают к нам жертвы со страниц Библии. Этот зов не хочет допустить, чтобы мы потеряли память. Кто теряет память, теряет ориентацию. Кто не знает, откуда он или она пришли, не знает и того, куда ему или ей идти. Вспомним «Один день из жизни Ивана Денисовича» (А. Солженицын, 1963). Таковы были дни и годы миллионов людей в архипелаге ГУЛаг: «Здесь закон тайги!» Когда Андрей Амальрик был отправлен в «недобровольное путешествие» в Калугу, его охранник бросил ему: «Вы оскорбили наше общество». Амальрик ответил вопросом: «Ах, вот оно что, Вы выступаете от имени всего общества?» Ответ охранника: «Да, от имени всего общества!» Арестанты стоят вне того общества, которое представлено оружием и охранниками. Меньшинство власть имущих якобы знает, что полезно для всех. Многие из такого опыта как раз и исходят. Я же, из своей страны, взором и слухом обращен к Освенциму.

Я начну свое сообщение с живых голосов жертв. Завтрашний день, 27 января, напоминает нам о таком же дне 52 года назад. Красная Армия освободила Освенцим. Тамошний  лагерь, как и многие другие, был стандартным немецким предприятием, поставившем себе целью ни одного узника не оставить в живых. Кто выживал, должен был работать до изнеможения. В конце концов он становился «ненужным» — как и те, которых сразу отправляли в газовые камеры. Ханна Арендт, социолог, в 1933 году изгнанная из Германии, пишет в 1951-м: «Нынешние преступления в Десятисловии не предусмотрены... Все могущество человека делает людей ненужными».

Рут Клюгер помещает в хронике своей жизни («Жизнь продолжается». Геттинген, 1992) стихотворение, которое она сочинила тринадцатилетней девочкой в Освенциме:


Но этим людям, что здесь живут,
Не видеть ни солнца, ни света,
Свободу им никогда не вернут.
Как ужасна смерть, к которой идут
Они так незаметно.

Анонимное детское стихотворение, из того же лагеря, вопрошает:


Воронье ль наши трупы сгложет?
Уничтожат нас здесь дотла?
В какую могилу меня положат?
Я хочу лишь свободы, Боже,
И немножко тепла.

Лауреат Нобелевской премии (ребенком был в Освенциме и Бухенвальде) Элье Визель (в статье «Ночь») пересказывает эпизод из лагерной жизни — как эсэсовцы вешают троих невинных людей. Двое взрослых умирают сразу. Третья жертва — ребенок, он слишком легкий и долго мучается в предсмертных судорогах. Где же Бог? где же Бог? — спрашивает заключенный, которого с тысячью других пригнали на это устрашающее зрелище. Где же Бог? И какой-то голос во мне, так рассказывает Элье Визель, произнес: «Он там же. На виселице».

Где был Бог в Освенциме? В других лагерях? На стороне мучителей или их жертв? Слишком поспешен вопрос: как Бог допускает такое? Лагеря, колючую проволоку, ложь, доносы, унижение, смерть? Но первой задачей реалистического восприятия истории является вопрос: как могут сами люди строить лагеря, доносить на людей же, хватать их, унижать, сажать в тюрьмы, убивать? Как могут люди сеять страх, молчать, закрывать глаза? Первым вопросом человека после первого убийства — Авеля — был вопрос: «Разве я сторож брату моему?» И вся этика Библии, этика иудаистско-христианской традиции говорит: Да! Сторож! Это необходимо и возможно, как показывают примеры нонконформизма и сопротивления. Шаг к соучастию так же мал, как и шаг к сопротивлению.

Послушаем Александра Гинзбурга, приговоренного 12 января 1968 года к пяти годам тюрьмы. В заключительном слове он заявил: «Я не признаю себя виновным. Я поступал так, потому что уверен в своем праве... Вы можете отправить меня на принудительные работы, но я уверен, что ни один порядочный человек меня не осудит».

Другой голос принадлежит Юрию Галанскову, умершему в лагере 4 ноября 1972 года. Он пишет: «Я призываю вас к правде и восстанию; оно долго не продлится и разорвет ваши черные цепи, которые держатся на лжи».

Элье Визель растравляет раны христианизированной европейской страны, когда говорит: «Мыслящий христианин знает, что в Освенциме погиб не еврейский народ, там умерло христианство». И в другом месте: «Христиане предали Иисуса куда больше, чем иудеи».

Завещание Бога отдано под ответственность двух свидетелей, иудеев и христиан; ему часто перекрывают дыхание, но голос его прорывается все снова и снова: оно требует человеческой жизни, братской любви друг к другу и выживания всех людей. Эта гуманная задача касается всех. Каждое убийство — вопрос, обращенный к каждому человеку и ко всему человечеству. В каждом человеке, который забыт или унижен, забыт или унижен Бог. Каждый удар в лицо человеку попадает в самого Бога. Мы не можем объяснить смысл страданий. Но после стольких страданий невинных и такого обилия бессмыслицы мы должны искать ответы и не отворачиваться от фактов. В 1942 году Альберт Эйнштейн обратился к Еврейскому антифашистскому комитету в Москве с просьбой собрать документы о злодеяниях немецких оккупантов в Советском Союзе. Илья Эренбург и Василий Гроссман собрали материал — 1149 страниц печатного текста. В Советском Союзе издать книгу было нельзя, так как, с одной стороны, она изображает убийство более двух с половиной миллионов советских евреев, с другой же — поименно называет соучастников из числа некоторых народов тогдашнего Советского Союза.

Страдания евреев «не следовало» описывать в деталях. Нужно было назвать только героев-антифашистов или типичные жертвы, но не конкретных людей поименно. В. Гроссман и И. Эренбург остались живы, они были знамениты, известны за границей. Четырнадцать из издателей этой книги были казнены. Они были первыми из четырехсот пятидесяти еврейских деятелей искусства, которых по приказу Сталина уничтожили в 1948-1952 годах, среди них — вся верхушка Еврейского антифашистского комитета. Истина дает свободу, говорится в Евангелии от Иоанна... Опыт подтверждает: ложь производит узников и мертвецов.


II. Единственность и показательные примеры

Неблагородно по отношению к жертвам производить расчеты. В моей стране такие калькуляторы есть. Освенцим они записывают на счет разрушенного Дрездена. На счет советских записывают немецкие концлагеря. Оправдывают нацистов, заявляя, что Гитлер был только реакцией на Сталина; есть такая группа ревизионистских историков (Эрнст Нольте). Бегство и изгнание миллионов восточных немцев — это страшный эквивалент выжженной немцами земли с тысячами разрушенных деревень и городов, и миллионами уничтоженных людей в Советском Союзе. Такие подсчеты опасны по трем причинам:

- с одной стороны, конкретные люди снова превращаются в числа, номера, абстрактные факторы абстрактного калькулирования;

- с другой — подобный расчет делает мораль безразличной к историческим событиям. Все протекает по схеме действия и противодействия. Такими же безразличными для этики становятся и исторические события. В этом случае история — всего лишь этическая игра с нулевой суммой, а ответственность теряет смысл. Конкретная судьба конкретных людей релятивируется. Освенцим или ГУЛаг становятся уроками или примером того, как трусливо или жестоко люди могут обращаться с себе подобными;

- такая калькуляция упускает из виду, что каждое историческое событие, подобно каждому человеку и каждой группе людей, имеет единичную биографию. Как и у жизни, у страдания и смерти — свои единичные причины и формы. Если я действительно хочу познакомиться с неким человеком или с некоей группой людей, то меня в их истории интересует частное, а не всеобщее... Артур Кестлер («Бог, который не был Им») определяет смертельную ошибку коммунизма: «Мы учились любить человека вообще, как абстрактное родовое явление будущего. Но мы не знали и не любили конкретного человека, который сегодня живет рядом с нами». Штрафной труд служил для перевоспитания и эксплуатации людей, которые нынче были бы вполне полноценными. Эта экономическая и педагогическая концепция делала человека объектом экономической дрессировки, контроля, унижения и пытки. Внутри территориального лагеря, как его отпечаток, образовался лагерь в умах и политических теориях: по эту сторону — друзья, по ту — враги. Здесь — немцы, там — чужие или же те, которых сделали чужими. Здесь — исполнители приказов, там — социалисты-оппозиционеры или же христиане.

Соблюдение этикета и установление границ входит в концепцию лагерей.

Особенности немецких национал-социалистических лагерей уничтожения выходили за пределы этой концепции.

1. Абсолютная воля и план массового уничтожения маленького народа — евреев — осуществлялась здесь как бюрократический административный акт. Индустриально совершенными методами следовало уничтожить целый народ.

2. Неизменной целью было уничтожение вообще людей, не только евреев, но и военнопленных, душевнобольных, инакомыслящих и «цыган»:

а) для большинства эта цель достигалась с помощью газовых камер, избиения до смерти или же расстрела,

б) значительная группа была уничтожена непосильным трудом. В этом принимали участие солидные немецкие фирмы всех родов,

в) третий способ уничтожения производился посредством медицинских опытов. Здесь никого не воспитывали и не «исправляли». Здесь никого не оставляли в живых.

3. Был убит миллион еврейских детей, чтобы у еврейского народа не было будущего.

Уже были запланированы музеи в Праге и Риге, их запасники заполнялись награбленным богатством еврейских общин и семей. Там собирались выставить кое-какие экспонаты, чтобы документально представить «никчемность» еврейской культуры.

Богословие после Освенцима и ГУЛага рассчитано на общественное просвещение. Это начинается с того, что богословие спрашивает само себя: какой вклад внесла христианская традиция в презрительное отношение к еврейскому народу, в укрепление национал-социализма и в воспитание безоговорочного послушания?

Первые концлагеря в Германии были сооружены вскоре после захвата власти правительством национал-социалистов — в предместье Мюнхена Дахау и в предместье Берлина Заксенхаузене. Газеты единодушно сообщали, что наконец-то враги народа и тунеядцы схвачены и что наконец-то их научат делать что-нибудь полезное. «Народ» либо широко одобрял это, либо безмолвствовал. Освенцим и ГУЛаг — единичные явления. Их когда-то трудно было себе даже помыслить. Но их вымыслили и реализовали. И они приобрели смысл наглядного примера. Они требуют такого преобразования религии, политики, науки, культуры, юстиции и воспитания, чтобы подобное никогда и нигде больше не повторилось.

Сегодня мы должны держать ответ перед будущим за опыт прошлого. И тогда мы как представители народа, Церкви, какой-либо теории или общества оказываемся стоящими перед самими собой. Вопрос об ответственности после Освенцима и ГУЛага звучит так: в какую сторону я повернусь? Эйхманн лично не причинил зла ни одному еврею. Но он организовал их массовое истребление, не отходя от письменного стола. В смертном приговоре — единственном, который когда-либо был вынесен в государстве Израиль, — есть фраза: «Преступления, которые здесь рассматриваются, — преступления массового масштаба. Не только по отношению к количеству жертв, но и по отношению к соучастникам злодеяний, так что близость или удаленность кого-то из этих многочисленных преступников от того лица, которое непосредственно убивает жертву, вообще никак не влияет на размеры ответственности. Мера ответственности, напротив, возрастает по мере удаления от того, кто своими собственными руками приводит в действие орудие смерти».


III. Вопрос о социализме и национал-социализме

Я не могу исключить из своих суждений вопроса о социализме. Его следует поставить. Задавая его, я в то же время выступаю против ленинско-сталинской интерпретации социализма. Она утверждает, что реальный социализм, прежде всего в Советском Союзе, а затем и в странах Варшавского договора, есть единственная легитимная форма социализма. Мой тезис гласит: уже такая монопольная претензия мыслит в антигуманной категории лагерей. Все инакомыслящие, внутри или вне общества, объявляются отщепенцами, врагами, опасным преступниками. Однако социализмы бывают разные:

1. Религиозные социалисты (Моисей Гесс, Сен-Симон Л. Толстой, В. Вайтлинг) приспособили иудео-христианские традиции с их требованием справедливости и уважения обездоленному человеку, предлагая малые модели переустройств общества. Сюда относятся секулярные или религиозные идеи кибуцев и товариществ. Основанный сто лет назад (в 1897 году в форме Первого конгресса сионистов) социалистический еврейский Бунд был влиятельней, чем ленинские большевики, которые его разгромили.

2. Своими положительными успехами социализм обязан социализму демократическому, а не диктаторскому командно-административному. Современные социальные системы были достигнуты эволюционным и демократическим путем. Социально-научный анализ чистого социализма, осуществленный К. Марксом, послужил толчком не только для ленинско-сталинской революции, но был с успехом использован в демократических и социалистических партиях во многих частях света.

3. Так как во многих странах мира вопрос социальной справедливости еще не решен и этот нерешенный вопрос будет производить все новые диктатуры, мне пришло на память, как М. Бубер представлял себе справедливое общество: в 1928 году: Мартин Бубер, Пауль Тиллих (оба весной 1933 года лишились профессуры во Франкфуртском университете), совместно с будущим французским социалистическим министром экономики Андре Филипом и при участии нидерландцев, бельгийцев и швейцарцев организовали конференцию «Социализм из веры» Они размышляли о том, в чем следует искать причины провал социализма в Советском Союзе и назвали четыре причины:

а) Принципом социалистического воспитания в Советском Союзе считалось: нынешнее поколение «в силу своего господства навязывает следующему готовые ценности: вы обязаны в эти верить! В этом — суть гражданского воспитания». Такая позиция расшатывает «личную ответственность» отдельного человека.

б) Экономическое развитие также вызывает критику: такой социализм только укрепил власть буржуазии. Экономика организована по «экономическому, а не по человеческому праву». Она существует не для людей и допускает их существование лишь постольку, поскольку оно нужно для экономики. На этом основаны все штрафные и принудительно-трудовые лагеря.

в) В заключительном слове Бубер заявляет о себе как о «революционном социалисте». При этом он добавляет: «Я не верю в автоматическую плодотворность насильственной революции. Я знаком с опытом немцев и русских: революции могут стать могилой для всякой надежды».

г) В Советском Союзе централистская система власти препятствует демократической деятельности каждого человека в какой бы то ни было области (на фабрике, в селе, в городе, в школах и т.д.). Центральная, железная воля вооружает экономику, культуру и средства массовой информации.

Этот ранний анализ указывает на решающие моменты провала и критики. Но Бубер не отказывается от самой идеи справедливого общества. «Не следует называть утопией то, в чем мы не попробовали еще свои силы. Сколько пространства нам выделит Бог, мы узнаем только тогда, когда вступим в него». Он считает: люди не пробовали еще свои силы в решении задачи всемирной справедливости без лагерей.

В противовес этому национал-социализм мыслит в биологических категориях расы и социал-дарвинизма. Врагов и «недочеловеков» нельзя изменить или исправить, их следует истребить. Социализм мыслит в социальных категориях, он поддается гуманизации и демократизации — но также, как мы знаем, и тоталитарному извращению. Национал-социализм извращен и антигуманен по определению. Его антропология есть на самом деле зоология, если бы это не было оскорбительно для животных.

Как выглядит сегодня путь к правовому и справедливому обществу? Не задаваться этим вопросом значит расчищать место Для произвола и тем самым для лагерей.


IV. Непрерывность немецкой истории

Для своей страны я назову четыре формирующих фактора, которые использовались, чтобы обосновать, узаконить и реализовать деспотизм. Нацисты их не изобрели, а нашли в немецкой истории.

1. Воспитание и послушание. Существует долгая традиция послушания начальству. Христианская сторона обычно цитировала Послание апостола Павла к Римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям» (Римл. 13, 1). Павел предназначил это Послание столице Римской империи, где правил Нерон. Павел разъяснял: над Нероном стоит Бог. Кесарь не есть высший авторитет. До этого у него сказано (Римл. 12, 2): «Несообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия...». Государство не есть Бог. Оно должно только заботиться о праве и порядке, не более того. У него человеческие функции, а не метафизическое достоинство. Нерон же перешел границы, кроваво преследуя еврейскую и христианскую общины. Обе общины отказывались признавать за кесарем титул «Господин». Такое славословие подобает только единому Богу, у христиан также и его мессии — Иисусу.

Но в Германии большинство населения выучило язык приспособления и подчинения. Были забыты призывы апостола:«Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам...» (Деяния, 5, 29). В 1952 году студенты опубликовали книгу, содержащую интервью с профессорами, которые и до, и после 1945 года преподавали в немецких университетах. Их спрашивали, почему они вплоть до 1945 года сотрудничали с преступным правительством в качестве зрителей, попутчиков или активистов? Большинство опрошенных изощрялись в многословных оправданиях. Один же профессор англистики сказал: «Людей я боялся больше, чем Бога».

Последний комендант Освенцима, Гесс, ожидая казни в польской тюрьме, изложил свою биографию. В ней он писал: «Я сызмальства был воспитан в безоговорочном послушании взрослым, родителям, учителям, священникам».

Приспособленчество и послушание были свойственны всем слоям населения, независимо от уровня образования.

Генрих Гейне, выступавший за демократическую и социально справедливую Германию, вынужденный в 1831 году под давлением Священного Союза монархий Пруссии, России и Австрии эмигрировать в Париж, однажды сказал: «Свобода заговорит повсюду, и ее языком будет язык Библии». После Освенцима и ГУЛага следует изучать эту традицию демократии и свободы.

2. Изоляция инакомыслящих. Во всех культурах существует долгая традиция изоляции инакомыслящих. За этим стоит попытка соединить религиозную, идеологическую и политическую замкнутость с замкнутостью территориальной. Территориальным границам соответствуют границы мышления. И те, и другие при этом охраняются. Комбинация идеологической и территориальной замкнутости, или чистоты, породила не только национализм, пангерманизм, но также, возможно, и панславизм. Она является основой и тоталитарного государства, которое следит за тем, чтобы все верноподданные в определенной им области думали и жили одинаково. Когда во времена правления императора Константина, с 313 года христианство стало государственной религией, в Византии, как и в Восточном и Западном Риме, христианским диссидентам и евреям стало трудно дышать. Corpus christianum требовал конформизма. Для неконформистов какого бы то ни было сорта не хватало места.

Подобное религиозное, национальное или политически обоснованное представление об обществе создает две категории людей: причастных и непричастных. Кто непричастен, терпим в либеральные времена, чему есть положительные примеры. В более жесткое время свобода, а часто и жизнь такого человека находятся в опасности. Диссиденты, евреи, другие народы, оппозиционеры и целые социальные классы по определению становятся врагами системы. Им или вовсе отказывают в праве и справедливости, или же ограничивают в них. Упрек христиан евреям в том, что они распяли Христа, разросся в целую теорию возмездия: значит, они должны пострадать! Церковь осознала себя как новый и истинный Израиль, как бы наследуя мертвый иудаизм. То, что это мышление неприемлемо, уже в 1930 году дал понять Николай Бердяев: еврейский вопрос есть вопрос христианский. И церкви, и христиане должны спросить себя, как они обошлись с братьями и сестрами Иисуса Христа.

3. Человек как экономический фактор. Человек становится в счислениях системы производственным фактором, и благодаря этому им можно управлять. Он рассматривается как некая вещь. Лагерные калькуляции экономически были весьма точны. В том, чтобы зарабатывать деньги, была заинтересована не только СС. Военная промышленность государства и частных фирм (например, Крупп, Сименс, Мерседес, Иг-Фарбен) получали в немецких концлагерях и лагерях смерти дешевую рабочую силу. Крестьянские и ремесленные предприятия также получали выгоду от подобного экономического рабства. Имперская железная дорога щедро оплачивала свою снабженческую надежность арестантами. Имперский банк переплавлял золотые коронки и наворованные украшения убиенных. Еще в последние месяцы войны он отправлял их на хранение в Швейцарию, на чем банки неплохо зарабатывали. Для такой экономики не существует никакой морали, она признает только технические сделки. Швейцарский национальный банк заявил 13 января 1997 года: «Если без внимания оставить моральный аспект, то перевод в валюту нацистского золота и связанная с этим выгода есть только технический обмен». Что для нас здесь важно, так это старательная попытка не обойти вниманием мораль в истории и политике.

Труд в теологическом и антропологическом смысле имеет два измерения. Он творчески формирует жизнь людей, он формирует со всей ответственностью природу и историю. Но его оборотная сторона сопряжена с тяготами. В Библии говорится об обоих аспектах труда. В лагерях люди существуют только как производственные факторы, часто в бессмысленном производстве или в безостановочной военной промышленности. Государство и партия называют их врагами, которых надо контролировать, обособлять или уничтожать. Заключенные должны стать врагами своих собратьев по заключению и сообщниками системы. Так принудительный труд разрушает всякую социальность.

Одной из культурных задач человека является гуманизация труда, предотвращение его деструктивных сторон, а не разрушение человеческой сути. Это поддерживается, по библейским представлениям, этикой Бога по отношению к человеку. Труд есть всеобщее человеческое право, а не наказание, которое одна часть общества навязывает другой. Над входом в Освенцим было написано: «Труд освобождает». Над воротами многих советских лагерей стояли сталинские слова: «Труд есть дело чести, доблести и геройства». Варлам Шаламов описывает труд в колымском лагере: «К честной работе в лагере призывают нас подонки, которые осыпают нас ударами, делают инвалидами, которые заставляют наши скелеты работать, покуда они не упадут замертво» («Статья 58» («Воспоминания заключенного Шаламова». Париж, 1969)).

4. Власть определять людей. Власть начинается властью определять других людей и целые группы. Человеческий язык может употребляться бесчеловечно. Джордж Оруэлл описал это в своем романе «1984». То, что он перенес в будущее, в XX веке давно стало настоящим: война нередко называлась миром, угнетение — свободой, ненависть — любовью.

На воротах концлагеря Бухенвальд было написано: «Каждому свое» (Suum cuique). Это изречение римского юриста и философа III века Лукиана. Своей фразой он хотел выразить справедливость как «постоянную и длительную волю предоставлять каждому его право». Тогда под этим подразумевалась эмансипация. Но любая, эмансипаторская фраза может обернуться репрессией.

На воротах концлагеря она выглядела циничной. Власть имущие обладали правом судить, кто достоин, а кто нет. Они обладали властью дефиниции. Германская «раса» была «расой господ». Остальные определялись как неполноценные. Евреи, ромеи и синти (цыгане) предназначались для уничтожения как целые народы. Восточные соседи Германии в представлении нацистов мыслились как рабы для господ великой Германии. Этим определялось также, что их интеллигенция подлежит уничтожению. Скажу откровенно: склонность определять других людей старше диктатур XX столетия.

Швейцарский писатель Макс Фриш описывает в драме «Андорра» общество большинства. Оно создает себе свое меньшинство, евреев, которые вынуждены, для установления и защиты собственной идентичности, изолировать себя от других. «Другие» верят, поют, едят, сомневаются, молятся, думают, одеваются иначе. Большинство, или власть имущие, полагается нормой. В этой пьесе Макса Фриша голос эксклюзивного большинства звучит так: «Они (меньшинства) не могут угомониться. Они все время требуют, чтобы "наши" проверяли себя на них». Так оно и есть. Наша достоверность проверяется на других, не на себе самих.

Кто, таким образом, в государстве и в средствах массовой информации имеет власть определять, насколько плохи евреи, цыгане, славяне, большевистские недочеловеки — или же, в советской терминологии, — белые, кулаки, империалисты, эксплуататоры, социал-революционеры, космополиты, сионисты, для того путь к их истреблению находится совсем рядом. Кто так определен, для того справедливость означает лишь то, что с ним следует поступать в соответствии с его дефиницией, а не согласно его единственному человеческому достоинству. О том, как человек или группа людей понимают самих себя, никто не спрашивает. Определение самого себя могло бы привести к самоопределению, но этому-то господствующая власть как раз и хочет помешать.

Готовя программу эвтаназии, лейпцигский юрист Карл Биндинг и врач Альфред Хохе написали научную книгу. Они вычислили, сколько стоит уход за инвалидами и их пропитание, т. е. уход за людьми, которые не приносят пользу обществу, и посоветовали устранить таких бесполезных людей. Тяжело так говорить о людях; если же я этих людей определяю иначе и — как и происходит в этой книге — обозначаю как «балласт» или «ущербных», тогда мне проще посадить их в тюрьму или умертвить. Подобная терминологии до 1933 года была в ходу в университетах. Она уже была готова для реализации. Немыслимое замысливается заранее.

Освенцим был пущен в ход как фабрика смерти теми самыми людьми, которые отравили и умертвили путем инъекций четверть миллиона инвалидов. Врачи проводили научные эксперименты. Затем были расстреляны или задушены в газовых камерах сначала советские военнопленные, а позднее в лагере смерти и гетто шесть миллионов евреев.

Итог моих размышлений в связи с немецкой историей таков: не нужно было быть национал-социалистом, чтобы служить национал-социализму. Не нужно было убивать самому, чтобы убивать вообще. Как освободиться от этого служения бесчеловечности? Андрей Сахаров утверждает: защита прав человека — прямой путь к единению людей в нашем запутанном мире, путь к уменьшению страданий.

Другой голос принадлежит немецкому мученику. Протестантский теолог Дитрих Бонхефер  участвовал в Сопротивлении против Гитлера. В 1943 году его арестовали и апреля 1945 года казнили в лагере Флоссенбюрг. В 1933 году он написал статью: «Церковь перед еврейским вопросом». В самом начале нацистского режима он размышляет, как церковь должна вести себя по отношению к государству. Три его совета не были услышаны ни внутри, ни вне церкви:

а) Государство следует спросить о легитимности его действий. За этим у Бонхефера стоит точное наблюдение: есть законы, которые не являются правовыми. Нацистская Германия для подавления и усмирения оппозиции издала 2000 законов и постановлений. Неправовые действия прикрываются «правом» и постановлениями.

б) Второй его совет гласит: церковь должна вступаться за все жертвы общества, а не только за тех, которые принадлежат к своим — к своей церкви, к определенному слою общества, партии т.д.

в) Необходимо «вставлять спицы в колеса», чтобы помешать производству новых жертв. Дитрих Бонхефер ввел критерий, который помогает восстановиться как праву, так и справедливости: необходимо все время спрашивать, не страдают ли люди от обилия права, которое удушает их? Или же они страдам от его недостатка, делающего их вольными птицами?

Еврейский философ и богослов Ханс Йонас призывал богословие после опыта лагерей смерти мыслить по-новому. Этот опыт «добавляет фактически. к еврейскому историческому опыту нечто небывалое прежде, с чем нельзя справиться при помощи старых богословских категорий». Нам нужна помощь Святого Духа, чтобы идти новыми путями. У Анны Ахматовой в стихотворении «Воронеж» (1936) есть две строчки, которые характеризуют мир лагерей:


И ночь идет,
которая не ведает рассвета.

В конце XX столетия надежды евреев и христиан обращены к лучшему завтра.


ГДЕ БЫЛ БОГ? ОТВЕТЫ ЕВРЕЕВ НА АУШВИЦ Д-р Хелен Фрай

Хелен Фрай — стипендиат фонда раввина Марка Танненбаума, доктор богословия в Университете Экзетера, Англия. Перевод с английского Григория Беневича


Один из главных религиозных вопросов после Освенцима состоит в следующем: «Где был Бог?» Для евреев этот вопрос конкретен: «Как мог Бог допустить, чтобы это случилось?» Как быть с народом Избранным?

В Библии Бог управляет историей. Он есть Всемогущий и Вселюбящий. Он также Справедливый Бог. Где был Бог во время Шоа?

У евреев существует несколько разных ответов. Я бы хотела познакомить вас с некоторыми из них.

Во время Шоа возникли два противоположных подхода. Первый: веры в Бога нет. Невозможно более верить в Бога. Второй; Бог все же есть, но мы не можем понять или узнать Его замыслы.

Рассказывают, что в лагерях раввины подвергли Бога суду. Бог был признан виновным. Следствием вердикта было: «Ныне позволь нам пойти и помолиться».

На протяжении двадцати-тридцати лет после Шоа не было сформулировано какого-либо ответа, будь то в воспоминаниях переживших Шоа или в рефлексии богословов, — настолько тяжел был этот опыт. Многие не могли говорить о нем в течение пятидесяти лет. Элье Визелю потребовалось двадцать или даже тридцать лет, прежде чем он смог написать о своем опыте.

Итак, у евреев есть несколько ответов на вопрос: «Где был Бог? Почему Он бездействовал?»

Большинство переживших Шоа и живущих в Израиле не ощущали Бога в Освенциме. Ни присутствия Бога, ни Его утешения. Они полагают, что мы не можем знать замысла Божия. Меньшинство же израильтян понимает Шоа как наказание за грех. Но какой грех? Грех несохранения верности заповедям Торы. Шоа была результатом непрочной веры евреев.

Самый радикальный ответ на вопрос: «Где был Бог?» был дан Ричардом Рубинштейном — по его мнению, все, что мы можем на это ответить, есть смерть Бога. Бог традиционного иудаизма умер. Еврейский народ спасся, но это спасение — через смерть Бога.

«Размышления о смерти Бога являются чуждым для Иудаизма, но мы обязаны размышлять об этом в мире после Освенцима». Наиболее адекватной должна быть следующая богословская реакция: «Мы живем в то время, когда Бог умер».

«Где был Бог?» Элье Визель задает этот вопрос в предисловии к своей книге «Ночь». Где же был Бог, когда невинное дитя оказалось на виселице? Бог страдает вместе с ребенком. Бог претерпевает человеческую боль и страдания. Он есть страдающий, безмолвный Бог.

Сходным образом Гарольд Кушнер доказывает, что Бог страдал вместе с жертвами Шоа. Почему Он бездействовал? Потому, что у Него не было силы действовать. В этом случае невозможно поверить, что Бог — Всемогущий. Мы вынуждены отказаться от этой веры. Бог скрылся и не может действовать. Это есть то, что Мартин Бубер назвал «затмением Бога». Бог скрыл свое лицо, чтобы защитить человеческую свободу воли.

Элиэзер Берковиц обращается к личности библейского Иова, пытаясь объяснить страдание. В Библии Иов борется с реальностью невинного страдания. Иов борется с Богом. И поэтому после Шоа еврейский народ должен бороться с Богом и просить о даровании более ясного ответа на свои вопросы. Проблема состоит в том, что Бог оставался совершенно безмолвным в лагерях — в этом существенная разница между положением Иова и Шоа.

Элиэзер Берковиц пишет: «Вера не может оставаться безответной перед лицом такого ужаса. Мы должны бороться с Богом. Чтобы вера была исполнена смысла, мы обязаны создать пространство непроницаемой тьмы лагерей смерти внутри нашей веры. Горе останется, но оно будет благословлено обещанием будущего века для Израиля, когда он сможет продолжить свой истинный путь».

Для Нормана Соломона, ортодоксального раввина из Великобритании, вопрос «Где был Бог?» не требует нового богословия. Нам не нужно отказываться от веры во Всемогущего Бога. Страдание есть неотъемлемая черта нашей жизни, но из-за этого не следует подвергать сомнению веру в Бога. Таким образом, для Нормана Соломона не существует адекватного всеобъемлющего ответа, и мы можем оставаться верными Богу традиционного иудаизма.

Хуго Грюн (реформатский раввин) и лорд Якобовиц (ортодоксальный раввин) оба согласны, что постановка вопроса: «Где был Бог?» не является корректной. Вопрос должен быть поставлен так: «Где было человечество?» или «Где было противодействие людей?»

Лорд Якобовиц в своей речи в Польше заявляет: «Когда меня спрашивают, где был Бог в Освенциме, у меня нет ответа. Скорее всего, ответа вообще не существует. Если бы я мог понимать Божественную справедливость, я был бы Божеством. Весь вопрос в том: "Где был человек?"» Лорд Якобовиц далее говорит: «Где были вожди великой веры, когда крики тех, кого, пытали и мучили, взывали без ответа? Где был человек, когда миллионы загружались в вагоны для скота за единственное преступление родиться евреем?»

Спрашивать «Где был Бог?» — значит освобождать людей от их ответственности.

У современной еврейской общины в Великобритании есть разные ответы на вопрос «Где был Бог?» Одни евреи верят в Бога, другие не верят. Однако, несмотря на веру или неверие, главный раввин Британии Джонатан Сакс полагает, что мы должны сознавать, что в Шоа все евреи оказались перед лицом одной и той же судьбы.

Главное внимание британские евреи в 1990-е годы уделяют образованию и преемственности. Иудаизм обязан выжить. Вопрос заключается в том: «Будут ли у нас внуки-евреи?»


ХОЛОКОСТ: ВЛИЯНИЕ НА ХРИСТИАНСКУЮ МЫСЛЬ И ЭТИКУ Проф. Джон Павликовски

Джон Т. Павликовски профессор этики в Католическом Богословском Союзе, Чикаго, США. Перевод с английского Ирины Левинской


Цель моего выступления на сегодняшнем заседании состоит в обсуждении некоторых важнейших богословских вопросов, поставленных Холокостом, который мы постепенно начинаем понимать как эпохальное событие в истории западного общества, в том числе в истории западных церквей, но при этом с бесспорными последствиями для будущего всего человечества. Холокост поистине являет собой, если воспользоваться выражением Ирвинга Гринберга, «направляющий опыт» для современного человека. Мы будем исследовать влияние Холокоста на наше восприятие Бога и на нашу этику, равно как и соответствующие богословские проблемы. Но, занимаясь необходимым богословским и социологическим анализом, мы не должны допустить, чтобы наши умы и сердца слишком далеко отошли от памяти о шести миллионах евреев, включая один миллион детей, которые были уничтожены просто потому, что они были евреями, или от почти пяти миллионов поляков, цыган, гомосексуалистов, умственно и физически больных — всех тех, кого нацисты в своей попытке очистить человечество преследовали наряду с евреями.

Христиане также никогда не должны забывать о том, что Холокост продолжает ставить под вопрос состоятельность христианства. Хотя современная наука надежно продемонстрировала, что Холокост явился детищем, с одной стороны, некоторых современных секулярных направлений в философии, а с другой, социальных теорий, которые в своей основе были глубоко антихристианскими, не вызывает сомнения и то, что классическое христианское учение и проповедь оказались необходимой почвой для успеха нацистских замыслов.

Даже такой ученый, как покойный Уриэль Тал, который энергично защищал идею о том, что секулярный (и антихристианский) антисемитизм сыграл решающую роль в генезисе нацизма, тем не менее подчеркивал значение христианской традиции. Тщательный анализ, настаивает он, показал, что расовый антисемитизм нацистов не вполне оригинален. Скорее следует говорить о традиционных христианских представлениях о евреях и иудаизме, облеченных в новый псевдонаучный жаргон: на этом жаргоне и стали описывать определенные исторические реалии известного периода. «Расовый антисемитизм, — говорит, резюмируя свои наблюдения, Тал, — а затем и нацистское движение не были результатом массовой истерии или усилий отдельных пропагандистов. Несмотря на свой антагонизм по отношению к традиционному христианству, расовые антисемиты многому у него научились и преуспели в создании хорошо подготовленной, систематической идеологии, обладающей собственной логикой и достигшей кульминации в Третьем Рейхе»[1] .

Христианство должно недвусмысленно заявить о своей ответственности за распространение нацизма, если оно хочет подобающим образом участвовать в продолжающейся дискуссии о богословском значении Холокоста. Обретение аутентичного голоса, безусловно, повлечет за собой обязательство полного и окончательного очищения своего богословия, катехизиса и литургии ото всех остатков антисемитизма. Церкви также должны быть готовы предоставить отчет о своей деятельности в годы II мировой войны для внимательного рассмотрения уважаемыми учеными. Христианские церкви не могут не поставить перед собой вопрос, который задал Александру Донату, автору книги «Царство Холокоста», его сокамерник: «Как христианство сможет пережить открытие, что после того, как в течение тысячи лет оно было официальной религией Европы, последняя осталась по своей сути языческой?»[2] .

В конечном счете Холокост является началом новой эпохи в самосознании человека и в осознании его возможностей, связанной и с беспрецедентным разрушением, и с беспримерной надеждой. С подъемом нацизма массовое уничтожение человеческих жизней без малейшего чувства вины стало возможным и технически осуществимым. Приоткрылась дверь в мир, в котором хладнокровно отдать на мучения и смерть миллионы стало не действием безумного деспота, не результатом стремления к национальной безопасности или иррационального всплеска ксенофобии, но рассчитанной попыткой перекроить историю — попыткой, аргументацию для которой поставляли самые блестящие умы. Это была попытка, по словам Эмиля Факенхайма, удалить из истории «образ Бога». «Лагеря смерти, — настаивает Факенхайм, — не были случайным побочным продуктом нацистской империи. Они были ее сущностью»[3] .

Фундаментальный вызов Холокоста заключается в том, это наше переживание отношений между Богом и человеком существенно изменилось, из чего следует изменение основ нравственного поведения. Изучение Холокоста показывает, что основной целью была попытка нацистов создать «сверхчеловека», сотворить освобожденное человечество, в которое войдут избранные, а именно представители арийской расы. Новое человечество будет освобождено от моральных ограничений, которые раньше налагали на него религиозные верования, и будет обладать неограниченной властью изменять мир и его обитателей, в косвенной, хотя и сильной, форме нацисты провозгласили смерть Бога той силой которая способна управлять вселенной.

Преследуя свои цели, нацисты пришли к выводу о необходимости уничтожения «отбросов общества» или по крайней мере существенного ограничения их влияния на культуру и развитие человечества. В первую очередь в категорию «отбросов» попали евреи, которых нацисты классифицировали как «паразитов». Нацисты не могли представить себе даже минимально полезной роли для евреев в том новом обществе, которое они собирались создать. Кроме того существовал «священный мандат» на преследование евреев, который же распространялся на другие группы жертв. Тем не менее, новые исследования показывают большее, чем это признавалось ранее сходство между преследованиями евреев, с одной стороны, и поляков, цыган, умственно и физически неполноценных людей, с другой. Сейчас всплыли свидетельства о том, что Гитлер лелеял идею не только о покорении, допустим, поляков, но и об их полном истреблении в будущем[4] . Но массовое уничтожение евреев стало реальностью, и мы не должны смазывать границу между реальностью и возможностью. Однако уничтожение и подчинение других групп жертв во имя очищения человечества имеет важный богословский смысл. К сожалению, жертвы-неевреи обычно не принимаются в расчет ни христианскими, ни еврейскими учеными в их богословских размышлениях о Холокосте[5] .

Уриэль Тал достаточно точно определил богословский вызов Холокоста. В его понимании так называемое «окончательное решение» имело своей целью полную трансформацию человеческих ценностей, освобождающую человечество от всех моральных идеалов и кодексов прошлого. Достигнув освобождения, человечество должно было раз и навсегда избавиться от порабощающей его концепции Бога и соответствующих представлений о моральной ответственности, искуплении, грехе и откровении. Нацистская идеология стремилась преобразовать богословские идеи в исключительно; антропологические и политические концепции. Согласно интерпретации Холокоста, предложенной Талом, нацисты приняли нечто вроде идеологии воплощения, но не в новозаветном смысле этого термина. Для них «Бог становится человеком в политическом аспекте как член арийской расы, а его высшим представителем на земле оказывается фюрер»[6] .

Тал в своем исследовании приходит к выводу, что новое нацистское сознание развивалось постепенно после I мировой войны. Корни его, однако, следует искать раньше. Оно без сомнения связано с общим процессом социальной секуляризации, охватившем Германию с конца XIX века. Философскими родителями этого процесса были деисты, французские энциклопедисты, Фейербах, младогегельянцы и эволюционисты в содружестве с набирающей силу когортой ученых, чьи многочисленные открытия вызывали впечатление, что Западная Европа находится на пороге триумфа материальной цивилизации. В конечном итоге, считает Тал, «эти интеллектуальные и социальные движения задели чувствительную струну в бунтарском поколении, изменили традиционное представление о Боге, человеке и обществе и привели к псевдорелигиозному, псевдомессианскому нацистскому движению»[7] .

Основную богословскую проблему, поставленную Холокостом, можно сформулировать следующим образом: как человечеству усвоить подлинное чувство освобождения человека — а оно лежало в сердце нацистской идеологии — и не отдать при этом свою душу злу. При всей чудовищности их наследия, нацисты были чутки по крайней мере в одном отношении: они оказались достаточно проницательными, чтобы почувствовать, что в человеческом сознании происходят кардинальные изменения. Под влиянием новой науки и техники, которые несли в себе переживание новой свободы, человеческое сообщество в массовых масштабах приобщилось к прометеевскому опыту освобождения от моральных цепей. Люди начинали понимать, пусть еще смутно, чувство собственного достоинства и собственной автономности несопоставимо более широко, чем это допускала большая часть западной христианской богословской традиции. Классические богословские концепции, сформировавшие такие христианские моральные представления, как божественное наказание, ад, Божий гнев, Провидение, переставали оказывать на принятие человеком решений то моральное влияние, которым они обладали с библейских времен. Христианское богословие стремилось подчеркнуть всемогущество Бога, что имело своей обратной стороной умаление человеческой личности и незначительность роли человеческого сообщества в устроении жизни на земле. Нацисты полностью отвергли такого рода взаимоотношения. В сущности, они пытались в буквальном смысле поставить их с ног ни голову.

Майкл Райан подчеркнул это направление в нацизме в своем богословском анализе «Mein Kampf» Гитлера. Для Райана самым поразительным моментом «истории спасения» в этом сочинении представляется стремление Гитлера ограничить человечество временными пределами, понимаемыми как абсолютные. Человечество, с точки зрения Гитлера, должно примириться с тем, что оно конечно. Но это примирение с конечностью сопровождается приобретением им для себя во временных пределах беспредельной власти. Результатом явилось самообожествление Гитлера, провозгласившего себя новым «Спасителем» немецкой нации. Именно эта ориентация сознания и позволяет нам, полагает Райан, считать «Mein Kampf» «богословским» сочинением. В конечном итоге, по словам Райана, мировоззрение Гитлера «сводится к осознанному решению со стороны человека толпы жить в пределах конечного, отказавшись от моральных ограничений и надежд, подаваемых традиционной религией, в данном случае христианством»[8] .

Вызов богословию после Холокоста состоит в необходимости найти путь, на котором возрастающее чувство человеческой свободы получит подтверждение, но будет направлено на цели, для будущих судеб творения созидательные, а не разрушительные. В свете Холокоста понимание отношений между Богом и человеком необходимо существенно изменить. Напряженное чувство власти и возвышения человека, которое нацисты отстаивали как novum нашего века, должно быть признано в качестве решающего и неизбежного элемента в непрерывно длящемся процессе, спасения. Осознание глубоких изменений в самой природе отношений Бога и человека просто-напросто необратимо.

Нехитрое повторение библейских образов и предписаний в ответ на Холокост будет недостаточным. Современное человечество осознает в себе гораздо большую свободу по отношению к Божественной силе и власти, чем это могли себе представить авторы библейских текстов. Сегодня открываются такие измерения в понимании соучастия в творении, представленного в книге Бытия, которые библейскому миру были недоступны. Как напомнил нам Ханс Йонас, недавно умерший философ-этик, мы — первое поколение, которое несет ответственность за обеспечение будущей жизни во вселенной. Ни одно поколение до нас не обладало возможностью массового уничтожения. В прошлом природа имела достаточно сил, чтобы излечить раны, которые могла ей нанести человеческая капитуляция перед злом. Теперь все обстоит не так или по крайней мере до определенной степени не так. Поэтому, хотя Холокост необходимо осознать в его отдельности, чтобы правильно обозначить его глубокую особенность как исторического и богословского события, необходимо установить его связь с другим чудовищным опытом II мировой войны — Хиросимой. В одном отношении оба события существенно разнятся, но в другом — как конкретное выражение новооткрытой способности человечества к уничтожению — они глубоко связаны.

Насущный вопрос состоит в следующем: может ли богословие после Холокоста так выразить Бога и найти такую форму религии, чтобы предотвратить превращение недавно узнанной творческой силы человечества в силу разрушительную открывшуюся во всем своем безобразии в нацистскую эпоху? Иными словами, может ли человечество, живущее после Холокоста, обрести такие отношения с Богом, которые были бы оправданием для использования его огромной новой силы формировать себя и творение, которое оно унаследовало? Эта фундаментальная проблема вплоть до настоящего времени игнорировалась христианскими богословами.

Размышления о встрече Бога и человека в свете Холокоста в последнее десятилетие заняли одно из центральных мест в богословских дискуссиях иудаизма. К несчастью, как с сожалением отметил Дэвид Трэйси, в христианских богословских кругах не произошло ничего подобного. Лишь немногие христианские богословы, говорит Трейси, размышляют о проблеме Бога — важнейшем для всех верующих, включая христиан, религиозном вопрошании, к которому, как проницательно настаивал Шлейермахер, нельзя относиться как к одной из многих проблем, но ответ на которое должен лежать в основе всех остальных утверждений веры. И здесь, убежден Трейси, «иудейское богословие своими размышлениями о Боге после Tremendum Холокоста проложило путь для всех серьезных размышлений»[9] .

Богословская дискуссия о Боге в свете Холокоста породила среди иудейских ученых большое разнообразие точек зрения. Представить подробно каждую из них в моем сегодняшнем выступлении невозможно[10] . Основное различие между еврейскими учеными проходит по ответу на вопрос о том, в какой степени Холокост является точкой отсчета в современной модели иудаизма, большинство ученых, сторонников ортодоксального иудаизма, снижают роль Холокоста как важнейшей поворотной точки в понимании отношений Бога и человека. Они предельно чувствительны к той травме, которую нанесло еврейскому народу уничтожение шести миллионов невинных мужчин, женщин и детей, твердо придерживаются убеждения, что этот опыт в конечном итоге не выходит за пределы классических религиозных категорий зла.

Дэвид Хартман, хотя его позицию вряд ли можно считать для ортодоксального иудаизма центристской, является весьма выразительным и изобретательным представителем этой точки рения. Он считает главным не Холокост, а процесс современного обновления традиционной религии Завета основой для выработки той религиозности, которая смогла бы гарантировать выживание евреев. Встав на позицию, близкую к той, на которой стоит ведущий христианский этик Джеймс Густафсон и согласно которой человечество не способно узнать конечную цель творения, Хартман подчеркивает, что развитие новой верности заповедям Торы является единственным способом обеспечить выживание еврейских общин и мерой смысла в столь хаотическом мире. Холокост без сомнения был частью этого хаоса, и память о нем жизненно необходима, но он ни в коем случае не должен становиться основой современной веры. Для Хартмана «Освенцим, как и все страдания еврейского народа в прошлом, должен быть пережит и понят в традиционных рамках Синая». Евреи всегда будут оплакивать жертвы, но «они построят здоровое новое общество благодаря памяти о Синае»[11] .

Ученые из лагеря реформистского иудаизма, такие как Оджин Боровиц, также подчеркивают богословский аспект Холокоста в связи с традиционной для этого направления в иудаизме обеспокоенностью тем, как примирить веру в Бога с возросшим пониманием автономности человека, характерным для современности. Недавно Боровиц существенно модифицировал свою позицию и оказался посередине между Хартманом и богословами Холокоста.

Это особенно заметно в его новой книге «Обновление Завета: богословие для еврея постмодернистской эпохи» [12] . Работая в рамках того, что он называет «относительным откровением», которое уходит своими корнями и в свойственную реформистскому иудаизму озабоченность автономностью человеческой личности, и в характерный для ортодоксального иудаизма упор на коллективный характер верности Завету, Боровиц утверждает, что в постмодернистскую эпоху мы должны выработать «более реалистический взгляд на наши человеческие возможности и решимость не путать младшего партнера со старшим» в описании отношений Бога и человека. Одним из главных факторов, способствовавших такой переоценке, является опыт Холокоста. Но, сделав это трезвое предупреждение, Боровиц далее утверждает, что человек, заключивший сегодня Завет с Богом, может претендовать на более активную роль в их взаимоотношениях, нежели библейско-талмудический еврей, в чьем мироощущении Богу было отведено несравненно более важное место. «Сознание того, что близость с Богом не прекращается, — говорит он, определяет все взаимоотношения иудея. Оно связывает нас с другими партнерами Бога по причинам более важным, нежели прагматические или утилитарные»[13] .

Среди еврейских ученых, которые считают, что ответом на Холокост должна явиться новая интерпретация отношений Бога и человека, следует выделить имена Ричарда Рубинштейна, Эмиля Факенхайма, Артура Коэна и Ирвинга Гринберга. В этом выступлении я могу лишь кратко остановиться на их позициях.

Появление книги Рубинштейна «После Освенцима»[14] вызвало в еврейских кругах большое волнение. Смелое утверждение о том, что Холокост раз и навсегда похоронил возможность веры в Бога Завета и что отныне евреи должны заменить традиционную веру неким «язычеством», в котором человеческое существование определяется как целиком и полностью земное, колебало основания иудаизма. Когда буря несколько поутихла, большинство сошлось на том, что Рубинштейн зашел слишком далеко, с чем он и сам, похоже, согласился (по крайней мере имплицитно) в своих поздних сочинениях.

Сегодня позиция Рубинштейна, как кажется, несколько приблизилась к мистическому восприятию Бога. Космос уже не представляется ему столь холодным, молчаливым и бесчувственным, каким виделся в «После Освенцима». Как предположил Джон Рот в книге, написанной им совместно с Рубинштейном, «сегодня Рубинштейн ищет во вселенной большего равновесия элементов созидательности и любви с силами разрушения и ненависти, чем он был готов допустить в 1966 году. Не изменились, однако, ни его видение Бога, отличное от библейского и раввинистического иудаизма, ни его отказ от утверждения, что евреи в любом случае являются народом, либо Богом избранным, либо Богом отверженным»[15] .

Как бы ни оценивать обе позиции Рубинштейна — первоначальную и более нюансированную позднейшую, ему принадлежит, по мнению ряда его коллег-ученых, по крайней мере одно достижение. Сошлюсь, к примеру, на Стивена Каца, который, отвергая исходный «языческий» вызов Рубинштейна, считает того «абсолютно правым» в том, что классические категории зла потеряли свою связь с отношениями Бога и человека на фоне безмерности Холокоста[16] .

Факенхайм, Коэн и Гринберг в своих взглядах на Бога после Холокоста не доходят до рубинштейновского полного отрицания, но, несмотря на некоторые существенные различия, единодушно признают необходимость пересмотра отношения Бога и человека в свете Холокоста.

В своих многочисленных сочинениях, и в первую очередь в книге «Возвращение евреев в историю»[17] , Эмиль Факенхайм утверждает, что Бог был уничтожен во время Холокоста. Наша сегодняшняя задача, особым образом возложенная на тех, кто выжил после Холокоста, состоит в восстановлении Божественного образа, но так, чтобы передать новое чувство ослабления Божественной власти по сравнению с тем, как она виделась в прошлом.

Артур Коэн говорит о том же, но пользуется более философским языком. В своей книге «Tremendum: богословская интерпретация Холокоста»[18] Коэн подчеркнуто отвергает жизнеспособность образа Бога как стратега человеческой истории. Бог после Холокоста легитимно может (и должен, если радикальное зло будет оставаться под контролем) быть постигнут «как загадка нашего будущего, всегда как наше posse и никогда как наши деяния». Если мы станем рассматривать Бога не столько как вмешивающегося, т. е. того, чье вмешательство мы приветствуем (когда оно отвечает нашим нуждам), но как безмерность, чья реальность есть наш прообраз, чьи речь и молчание суть метафоры нашего языка и нашего искажения, чьи полнота и раскрытие суть надежда нашего будущего, — то в этом случае мы обретем понимание Бога, которого сможем любить и чтить, которого не будем больше бояться и от которого не будем более ничего требовать[19] .

Обратившись теперь к Ирвингу Гринбергу, мы обнаружим, что он не так резко, как Факенхайм, говорит о воздействии Холокоста на образ Бога, но при этом разделяет убеждение последнего в необходимости существенного пересмотра в свете Холокоста нашего понимания силы обязательств, наложенных Заветом на человечество. «Нацисты, — говорит Факенхайм, — спустили с цепи всеобъемлющее насилие, направленное против Завета...». Разработанное ими «окончательное решение еврейского вопроса» включало беспощадную атаку на еврейские жизни и ценности. Для Гринберга «успешность этой атаки находилась в фундаментальном противоречии с Заветом жизни и искупления»[20] .

Нацистская ярость оказалась столь реальной, что заставляет еще раз задуматься о природе моральных обязательств в современном еврейском обществе, а также среди тех верующих (христиан и мусульман), которые некоторым образом считают Синайский Завет фундаментом для выражения своей веры. Ибо Завет призвал евреев быть свидетелями миру о Боге и о конечном совершенстве. «В свете Холокоста, — утверждает Гринберг, — становится очевидным, что эта роль сделала евреев предметом убийственной ярости, избежать которую было невозможно. И однако Бог не смог или не захотел спасти их от этой судьбы. Поэтому, с моральной точки зрения, Бог должен раскаяться в том, что заключил Завет, другими словами, совершить teshuvah за то, что дал своему избранному народу задачу, не по силам тяжелую и опасную, не обеспечив их необходимой защитой. С моральной точки зрения, Бог не может теперь претендовать на евреев по праву Завета»[21] .

Конечный результат любого серьезного размышления о Завете на Синае в свете Холокоста, как это видится Гринбергу: от Бога более не может исходить то, что можно понять как приказ. «Говоря в терминах Завета, никто не может приказать другому умереть»[22] . Обязательства, наложенные Заветом, теперь должны пониматься как добровольные: «Никто не может приказать другому выполнить смертельную миссию. Можно только на основе общих ценностей искать добровольцев для ее выполнения... Никакое божественное наказание не может привести Завет в действие, ибо нет наказания столь же ужасного, как то, на которое может обречь продолжающаяся верность Завету»[23] .

Добровольный характер отношений сторон, заключивших Завет, после Холокоста в глазах Гринберга безусловно усиливает ответственность человека: «Если после разрушения Храма Израиль из младшего партнера превратился в равноправного участника Завета, то после Холокоста еврейский народ призван стать старшим. В сущности, Бог говорил людям: "Остановите Холокост. Свершите искупление. Позаботьтесь, чтобы это никогда не повторилось. Я буду с вами, что бы ни случилось, но сделать это должны вы"»[24] .

Признаю, хотя и с некоторыми оговорками, что Факенхайм, Коэн и особенно Гринберг верно определили основные параметры, необходимые для понимания отношений Бога и человека сегодня и связь этих отношений с основами современной морали.

Существуют также основания, чтобы в определенной мере поддержать тезис Хартмана. Ни одна формулировка веры, несмотря на Холокост, не может отлучить себя от опыта Завета и обетования. Учитывая то, что Хартман направил свои замечания против тех в еврейском обществе, кто готов использовать Холокост как основу для шовинистического национализма в момент нынешнего израильско-палестино-арабского кризиса, его позиция заслуживает одобрения. Однако в конечном итоге позиция Хартмана несостоятельна из-за непонимания им того, что Холокост не позволяет нам говорить о вере Завета так, как это делала библейская и раввинистическая традиция. Холокост —не просто предельный пример классической богословской проблемы зла. Он взорвал традиционную позицию. Свести наш ответ на Холокост к обновлению веры Завета, как предлагает Хартман, значит поставить под угрозу выживание человечества. Ибо в этом случае мы останемся неподготовленными к обращению с могущественной силой (и соответственно с нашей за нее ответственностью), которой обладает современное человечество. Неспособность увидеть новую действительность после Холокоста может привести к тому, что власть снова окажется в руках нацистов нового типа.

Позиция Боровица в его последних сочинениях, похоже, сближается с той, которую занимают богословы Холокоста. И хотя я по-прежнему полагаю, что он не уделяет достаточного внимания влиянию Холокоста и его уникальности, тем не менее я считаю его позицию важной для уравновешивания избыточного упора на человеческую инициативу после Холокоста, характерного для большинства богословов Холокоста.

Нет сомнения, что богословы Холокоста заставили нас осознать усиление роли человеческого сообщества в защите истории от взрывов предельного зла, подобного нацизму. Это — самый важный моральный вызов эпохи после Холокоста. Человечество пришло к осознанию того, что «будущее» больше не гарантируется Божьей волей. Выживание народа Израиля, или человечества в целом, теперь как никогда раньше является делом человеческим. Подходя к проблеме по-разному, Факенхайм, Коэн и Гринберг сделали этот факт совершенно ясным. И за это мы должны быть глубоко им признательными. Они ясно показали, что в мире после Холокоста любая упрощенная вера во вмешивающегося в историю Бога похоронена под пеплом в нацистской Германии. Как никогда раньше, стало очевидным, что предотвращение массового уничтожения людей — обязанность, возложенная главным образом на человеческое общество. Мы должны научиться сами защищать себя от будущих холокостов — ядерных, экологических, прочих. Мы призваны ответить: «Прямо сейчас» на призыв Д.-Х. Лоуренса: «Бог Справедливости, когда Ты научишь их самих спасать себя?»[25] . Мы не можем больше позволить себе роскоши — на самом деле после Холокоста это было бы верхом человеческой безответственности — считать, что Бог сделает это в ответ на молитвы. Вероятно, из-за свободы, которую Бог даровал людям, он не может этого сделать. Здесь следует добавить, что продуктивным источником для наших поисков видения Бога, который укрепит роль человека в процессе спасения, должна стать еврейская мистическая литература с ее идеей Божественного самоограничения в акте творения.

Тем не менее, несмотря на мою благодарность Факенхайму, Коэну и Гринбергу, я считаю, что их предписания по поводу веры после Холокоста в конечном итоге несостоятельны. Они, как представляется, слишком многое после Холокоста оставляют на откуп человеческим прихотям. Именно здесь последние сочинения Боровица создают полезное равновесие. Богословы Холокоста не исследовали достаточно глубоко вопрос о том, продолжает ли Бог играть важную роль после Холокоста в развитии морального духа человечества, который сможет обуздать предельное зло. Роль, которую они оставляют Богу, слишком мала.

Богословское видение после Холокоста должно не упускать из виду как новые творческие возможности, присущие новому состоянию человека, так и абсолютную необходимость подчинить этот творческий потенциал встрече с живым и вершащим суд Богом. Только такая встреча отвратит использование творческого потенциала от разрушительного пути, представленного нацизмом. Необходимо найти способ выразить понятие трансцендентного Бога, которое сможет уравновесить потенциал зла, обладающий реальностью в современном обществе. Другими словами, мы должны возродить свежее чувство трансцендентного вместе с усилившимся чувством ответственности после Холокоста. Именно это принципиально отсутствует в размышлениях Факенхайма, Коэна и Гринберга.

Мужчины и женщины снова почувствуют необходимость вступить в контакт с личной живой силой, высшей чем они, — Силой, которая лечит разрушительные тенденции, все еще таящиеся в человечестве. Заново освобожденная личность, для того чтобы последовательно работать над созданием справедливого и жизнеспособного общества, должна ощутить, что усилия человека судит суд, превосходящий суд человеческий. Такое понимание суда отсутствует и в факенхаймовском упоре на восстановление человеком Божественного образа, и в коэновском восприятии Бога как нашего posse, и в гринберговском понимании добровольного Завета.

Холокост покончил с упрощенным представлением о «приказывающем Боге». В этом пункте Факенхайм, Коэн и Гринберг совершенно правы. Ссылка на «приказывающего» Бога более не может быть критерием этического поведения. Но Холокост также явил отчаянную потребность человечества восстановить отношения с «принуждающим» Богом — принуждающим, потому что через символическую встречу с этим Богом мы испытали исцеление, укрепление, подтверждение, которое кладет конец потребности в утверждении нашей человечности через разрушительное и даже смертоносное использование человеческой силы. Это ощущение принуждающего Бога-Родителя, столь многим одарившего человечество, — а его уязвимость была явлена христианину на Кресте — есть осмысленное основание для любого морально адекватного выбора после Холокоста.

Некоторые считают, что «принуждающий» в качестве замены для «приказывающий» может показаться слишком сильным определением. Возможно, они правы. Возможно, «принуждающий» склоняет весы в сторону видения Бога до Холокоста. Эти критики предлагают вместо этого говорить «о Боге, к которому мы неизбежно притянуты», пользуясь, таким образом, выражением, заведомо более громоздким, чем «принуждающий». Эта присущая Богу продолжающаяся «притягивающая» власть призвана заменить существовавшие до Холокоста модели, в которых подчеркивалось наложение Богом обязательств на человечество.

И здесь терминология в духе «принуждающий» представляется предпочтительной. Но какой бы образ ни восторжествовал в конечном итоге, следует подчеркнуть, что человечество, живущее после Холокоста, испытывает нужду в том, чтобы заново открыть постоянные взаимоотношения с Богом, который остается непосредственным источником силы и влияния на человеческие дела.

Говоря о необходимости заново открыть «принуждающего» Бога, я полагаю, что близок к той стадии, которую достиг Элье Визель, много лет тому назад начавший исследование глубин Холокоста. Несмотря на остающиеся двусмысленности, несмотря на очевидный отказ Бога от выполнения своих обязательств по Завету, атеизм не является согласно Визелю, ответом для современного человечества. Даже после того, как мы дошли до предела, протестуя против невмешательства Бога в период ночи, мы все же не способны позволить Богу покинуть нас навсегда. Любая попытка, настаивает Визель, «встроить» Холокост в Божественный план, любая вера, что каким-то образом мы можем представить себе вселенную, согласованную с Холокостом, делают Бога моральным чудовищем, а вселенную — бесконечным кошмаром. Но, как заметил богослов Роберт Макафи Браун, «перед Визелем и перед многими другими вопрос этот встает постоянно. Он должен состязаться с Богом по поводу морального оскорбления, которое каким-то образом входило в Божественный план. Как можно признать Бога, чей план мог включать в себя такое варварство? Для Визеля настоящий «современник» — это не нынешний скептик, но древний Иов, единственный, кто осмелился задавать Богу вопросы, хотя Визелю кажется, что в конце Иов сдался слишком быстро»[26] .

Визель намекает, что после всего сказанного и сделанного Холокост может открыть, что Божественное и человеческое освобождение переплетены и что, в результате, несмотря на продолжающееся напряжение, и Бог, и человечество тоскуют друг по другу. Визель готов сказать, что благодаря этой связи человеческие действия справедливости и сострадания помогают освободить Бога, восстановить Божественный образ, если воспользоваться выражением Факенхайма. Иов, говорит Визель, «страдал не напрасно; благодаря ему мы знаем, что человечеству дано трансформировать Божественную несправедливость в человеческую справедливость и сострадание»[27] . Но справедливость и сострадание также показывают необходимость продолжающегося присутствия Бога, ибо человек, претендующий на абсолютную свободу от Бога, вряд ли сможет долго совершать подобное служение справедливости и сострадания. Таким образом, человек освобождается и от развращающего его желания оборвать все связи с Творцом.

В этот момент необходимо поставить неизбежный вопрос. Как может «принуждающий» Бог служить основанием современной морали? Как ни странно, Холокост может дать нам ответ на этот вопрос. Ведь Холокост обнажает одно постоянное качество человеческой жизни: человек всегда переживает наличие трансцендентного (символического) и нуждается в общении с ним. То, что Рейнхольд Нибур назвал витализмом в человечестве, не было совершенно уничтожено, но на Западе его все больше стали связывать исключительно с областью игр и развлечений. Эпоха Просвещения и ее последствия привели западное человечество к раздвоению, вследствие которого разум занял в самоопределении личности доминирующее положение. Все остальные человеческие измерения были низведены на низшую ступень. На этом фоне этика стала избыточно рациональной дисциплиной, с преобладанием научной ментальности. Либералы в Германии оказались беспомощными перед лицом нацизма не потому, что он их не заботил, а потому что они наивно полагали, что массы отзовутся на чисто рациональную моральную аргументацию. Нацисты, осознав центральную роль витализма, показали себя куда более проницательными.

Восстановление постоянного контакта с личным Богом-Творцом — контакта, впервые открывшегося в иудейском Писании, — столь же необходимая исходная точка для создания социальной этики после Холокоста, как и признание того, что наша ответственность за соучастие в творении возросла. Оба явления связаны. Однако любая попытка создать социальную этику нашего времени просто путем признания того, что Бог не перестает присутствовать в мире, не приведет к успеху. Равно как и усилия, основанные на естественном законе, кантовых моделях разумной последовательности или психоанализе, не дадут нам необходимых моральных оснований. Необходимый для развития современной социальной морали тип взаимоотношений Бога и человечества после Холокоста может прийти только через встречу Бога и человека в молитве и богопочитании. Неспособность почти всех современных форм социальной этики конструктивно использовать символы, особенно богослужебные, для выработки социальной морали, неспособность осознать, что они играют решающую роль в преодолении одномерности, заразившей западное общество, оставляет нас со все более размытой общественной моралью[28] .

В сегодняшнем выступлении я решил сосредоточиться на том, что считаю фундаментальной богословской проблемой постмодернистского мира, в формировании которого важная роль принадлежит Холокосту. Существуют и другие важные вопросы, богословские и этические, к которым необходимо обратиться. Заканчивая свое выступление, я упомяну некоторые из них. Разумеется, понадобятся новые христологические формулировки, относящиеся к иудео-христианским отношениям. Хотя в этом выступлении и невозможно обсудить разнообразные предложения, выдвинутые такими христианскими богословами, как Пауль ван Барен, Франц Масснер, Петер фон дер Остен-Закен, мной и другими, одно является кристально ясным. В свете Холокоста и той несомненной роли, которую религиозный антисемитизм сыграл в массовом распространении антисемитизма, моральная честность церкви не может позволить ей сохранять классические модели отношения иудаизма и христианства, основанные на идее вытеснения последним первого и восходящие к святоотеческим временам. По словам Иоганна Метца, «христианское богословие после Холокоста должно заново подчеркнуть иудейское измерение в христианских верованиях и преодолеть насильственное выталкивание иудейского наследия из христианства»[29] .

Необходимо будет также пересмотреть христологические утверждения, особенно касающиеся Воплощения, в свете нового понимания отношений Бога и человека, которое начинает вырабатываться иудейскими и христианскими богословами, размышляющими об опыте Холокоста[30] .

Мне хотелось бы привлечь ваше внимание еще к, нескольким, более специальным вопросам. Как соотносятся веками существовавшая клевета на евреев и патриархальные тенденции внутри христианства? — вопрос, который обсуждала Элизабет Шусслер-Фиоренца[31] . Как следует понимать связь богословия после Освенцима с богословием освобождения? — тема, которой касалась Ребекка Чопп[32] . Как изучение Холокоста помогает нам лучше понять развитие того, что Ребекка Лей Лифтон назвала «ментальностью геноцида»[33] ? Чему нас может научить Холокост в отношениях между религией и общественной культурой, в частности, нацистскими публичными действами[34] ? Наконец, каким образом Холокост ставит нас перед необходимостью критически относиться к аутентичному выражению веры — проблема, которую начал исследовать Даррелл Фашинг?[35]

Важность перечисленных выше тем является достаточным свидетельством того, что для современного богословия Холокост по-прежнему актуален. То, что произошло, было плодом многих влиятельных в формировании современной западной культуры сил. Силы эти, однако, существуют в мире повсюду, и это делает Холокост чем-то гораздо большим, нежели чисто западный феномен, хотя географически он произошел на Западе. Любое вероучение, которое полагает, что может пренебречь проблемами, поставленными Холокостом, или походя их коснуться, обрекает себя на саморазрушение. И христиане, и иудеи ради своего процветания, ради взаимного обогащения, ради безопасного и стабильного существования творения должны продолжать биться над этими проблемами, хотя, возможно, мы никогда не прорвем завесу мрака, скрывающего это событие.


«ТЕОЛОГИЯ ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА» — ПРАВОСЛАВНАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ. Г-н Григорий Беневич

Григорий Беневич стипендиат Британского Совета, преподаватель Истории Церкви в ВРФШ, С.-Петербург, Россия


Юрген Мольтманн, один из ведущих протестантских богословов-после-Освенцима, сказал в 1978 году: «Построить мост между иудейским и языческим берегами, очевидно, станет возможно тогда, когда будет иметь место общее страдание... Можно себе представить, что однажды иудеи и христиане пройдут через общие гонения, и тогда они откроют искупляющую любовь Божию, которая связывает их на самом глубинном уровне»[36] . Удивительно, хотя и объяснимо, что этот знаменитый немецкий богослов проглядел, что такое общее гонение на иудеев и христиан уже было — в XX веке, в России. Все мои последующие размышления есть не что иное, как анализ этого исторического опыта. Тем не менее, прежде чем подойти к проблемам истории, я бы хотел уточнить некоторые богословские основания, облегчающие решение этих проблем.

Как известно, «теология после Освенцима» развита на Западе неправославными христианами (католиками и протестантами) как реакция на катастрофу, пережитую западным христианским сознанием в связи с геноцидом еврейского народа во время нацизма. За недостатком времени я не смогу остановиться на всех аспектах проблемы, как не смогу остановиться и на проблеме «еврейского вопроса» в Русской Православной Церкви. Это вовсе не значит, будто я считаю, что в Православии и, в частности, в русском Православии в этом отношении все обстоит хорошо, что антисемитизма в Русской Церкви нет. Просто сегодня я не имею возможности говорить об этом. Итак, я сосредоточусь исключительно на теологии после Освенцима, которая получила уже свое официальное выражение как в документах Второго Ватиканского Собора, так и в заявлениях Всемирного Совета Церквей.

Нельзя, я полагаю, забывать также о теологии после Освенцима, развитой в либеральном иудаизме. Несомненно, многие из идей, воспринятых на Западе христианами, происходят именно из иудейских источников. В первую очередь я имею в виду идею двух Заветов (с евреями и с язычниками) — двух параллельных путей к одному Богу. Эта идея, как известно, встречается уже у Маймонида, в начале XX века развивается Францем Розенцвейгом, а вслед за ним многими современными теологами, в том числе христианскими. Именно эта идея, центральная в теологии после Освенцима, и является неприемлемой для традиционного Православия.

Но прежде чем обратиться к разбору этого учения, я хотел бы все же затронуть проблему антисемитизма. Главным уроком, который неправославные христиане вынесли из Освенцима, было то, что антисемитизм неотделим от антииудаизма и имеет свои корни в последнем. Именно поэтому пытаются найти положительный смысл иудаизма, чтобы искоренить антисемитизм. Что касается самого иудаизма, то в его учении понятие антисемитизма также неразрывно связывается с антииудаизмом. Вот как об этом пишет один из ведущих хасидских раввинов Англии Шмуель Ботойх: «Талмуд говорит, что причиной антисемитизма является Синай... На Синае Всевышний дает еврейскому народу Закон, который преображает его в моральную нацию... Но евреи получили также задачу распространения этой новой вести всем народам мира. В качестве "света в откровение языков" они (т. е. евреи. — Г. Б.) были ответственны за распространение Богоданной этики по всему миру. Если же взглянуть на это с другой стороны, то они сразу оказались помехой для всех, кто хотел бы (не соблюдать эту этику. — Г. Б.). Отсюда и ненависть к евреям, главной целью которых является привести мир к познанию Бога»[37] .

В этой неразделимой связи антисемитизма с антииудаизмом (если эта связь и впрямь неразделима) и заключается, я полагаю, основная проблема для Православной Церкви. Церковь не может отказаться от наследия Святых Отцов, которые обличали иудаизм. Вряд ли кому-либо удастся убедить церковный народ, что Отцы Церкви были в этом вопросе неправы, — всякий, кто выскажется в Православной Церкви таким образом, немедленно окажется за ее пределами, и никакого влияния на Церковь не окажет. Значит ли это, что антисемитизм в Церкви неустраним и православные по своей природе антисемиты? Я так не думаю.

Никто не принуждает православных христиан соглашаться с мнением иудаизма и неправославных христиан о неотделимости евреев как народа от иудаизма как религии. (Чтобы отделить эти вещи, я бы попросил переводить в моем выступлении на английский слово «евреи» не как «the Jews», что буквально значит «иудеи», а как «the Hebrews»). Как я полагаю, можно по-прежнему обличать иудаизм и не соглашаться с ним, как это делали Отцы Церкви, но при этом не быть антисемитом. Другое дело, что после таких явлений, как еврейские погромы, следует предупредить в этом вопросе всякую двусмысленность и ни в коем случае не говорить о грехах евреев, но лишь о заблуждениях и пороках иудаизма.

Но можно ли богословски, опираясь на Писание, отделить антисемитизм от антииудаизма? Прав ли Талмуд, что причиной антисемитизма был Синай? Думаю — неправ. В самом деле, разве не были антисемитами египтяне, после того как их первородные младенцы были истреблены перед исходом евреев из Египта? Если антисемитизм — это ненависть к евреям, то, полагаю, египтяне были законченными антисемитами. Тем не менее евреи к этому моменту еще не приняли Закон, все это случилось до Синая. Бог отделил евреев от других народов, в частности, от египтян.

Он избрал их из многих народов, и только после того, как сделал это, дал им Закон. Евреи были ненавидимы язычниками потому, что Бог был на их стороне, потому что этот сравнительно слабый и немногочисленный народ, начиная с исхода из Египта и вплоть до наших дней, был мистически поддерживаем Богом, который таким образом и показывал его избранность. Евреев ненавидели не потому, что они были «помехой» (как выразился рабби Шмуель), с помехой бы легко справились, а потому что Бог в конечном счете всегда поддерживал евреев (ср. Ис. 41, 8—16), хотя и заставил их пройти тяжелейшие испытания.

Антисемитизм — это народов мира, которые для евреев даже и не народы, а просто «языки» (гои). Именно это и является источником антисемитизма, а не Синай. Такой взгляд подтверждается и у ап. Павла, который говорит, что Христос «есть мир наш» (т. е. евреев и неевреев), «сотворивый обоя едино и средостение ограды разоривый: вражду плотню своею» (Еф. 2, 14). Эта вражда к евреям со стороны неевреев и была тем, что мы сегодня называем антисемитизмом. Aп. Павел говорит, что эта вражда устраняется именно Христом.

Почему же? Не потому, что Христос учредил нечто вроде монотеизма для язычников, как ошибочно учит теология после Освенцима. Но потому, что через Христа, как верит Церковь, пришло исполнение веры евреев. Именно Христос прославляется Церковью как «Свет во откровение языков» (см. Ис. 42, 6; 49, 6; Лк. 2,32; Деян. 13,47).

Христианство не было установлено как еще одна религия (монотеизм для язычников), оно было принято избранными евреями, ставшими первыми христианами, именно потому, что их вера во Христа как Мессию была для них не чем иным, как исполнением веры евреев, т. е. веры праотцев от Авраама, Исаака, Иакова через Моисея и пророков вплоть до Иоанна Крестителя и Девы Марии.

Нельзя не заметить, что со времен Авраама эта вера проходила через ряд этапов (или откровений), и откровение Закона на Синае — одно из важнейших. Тем не менее Завет, заключенный Богом с Авраамом, Исааком и Иаковом, — это тот же самый Завет, который был потом заключен Богом со всем еврейским народом, и этот же Завет был впоследствии заключен во Христе со всеми евреями и неевреями, которые верили в Него. Как мы говорим о едином Боге, так мы говорим и о едином Завете. Новым в этом отношении является не сам Завет, но открытие возможности участвовать в нем.

Поначалу эта возможность участия в Завете сводилась только к Аврааму и его потомкам, да и то не ко всем, а к избранным Богом — Исааку и Иакову. Затем Завет был открыт для всего еврейского народа, и уже здесь мы сталкиваемся с серьезной проблемой. Поскольку Завет, заключенный с еврейским народом, был тот же, что и Завет, заключенный с Авраамом, Исааком и Иаковом, только те из евреев, кто разделял веру Авраама, Исаака и Иакова в действительности (а не формально), участвовали в Завете с Богом. Это были праведники из евреев, они-то и составляли истинный Израиль. Не все евреи участвовали в одном Завете с Авраамом, но только праведники, хотя со стороны Бога Завет был открыт для всех евреев. Учить иначе, значило бы говорить, что в Завете с Богом участвовали те из евреев, кто поклонялся идолам.

Что же произошло после Христа? Согласно учению Церкви, Христова кровь, пролитая на Кресте, Его вольные и бесстрастные страсти оказались исполнением Завета, который был заключен с Авраамом, Исааком и Иаковом того же самого Завета, что был заключен через Моисея на Синае со всеми евреями. Во Христе, который стал исполнением этого Завета, Бог открыл Свой Завет и для всех остальных народов.

Итак, Христос — не основатель новой религии (какого-то завета с язычниками), не является христианство и ветвью иудаизма (ибо ветвь всегда меньше целого). Это та же вера, что и вера Авраама и Моисея, но теперь во Христе исполненная, поскольку открытая для всех народов, как и было обетовано Богом Аврааму: «И благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12, 3. ср. Гал. 3,6-15)

Это положение означает, что те христиане из неевреев, кто считает себя не в одном возлюбленном Богом Израиле с Авраамом, Моисеем и другими праведниками из евреев, не принадлежат к церкви, т. е. к Богоизбранному Израилю. Но не менее важно и то, что, поскольку Бог через Христа открыл свой Завет для неевреев, то те из евреев, кто не считает себя в едином Израиле с праведниками-христианами из всех других народов, также не участвуют в Завете с Богом.

Возможен только один способ участия в Завете — верить, что есть лишь единый Израиль (единый — из евреев и неевреев), единый Завет, единая вера, поскольку есть лишь единый Бог.

В отличие от современных либеральных теологов (иудейских и христианских), как истинные ортодоксальные иудеи, так и ортодоксальные (т. е. православные) христиане понимают, я полагаю, что не может быть двух или нескольких Израилев, двух или нескольких Заветов, как не может быть двух Богов. Когда в Православной Церкви говорят о Новом и Ветхом Заветах, то вовсе не занимаются счислением, «Новый» здесь вовсе не значит «следующий», который бы заменил предыдущий или просто был наряду с предыдущим.

То, что именно такой взгляд является православным, можно подтвердить цитатами из Отцов Церкви. Вот, например, что пишет о Церкви св. Климент Александрийский: «Да, она, древняя кафолическая Церковь, — едина, все члены ее стремятся к единению через одну и ту же веру, опирающуюся на особенные, соответствующие индивидуальной природе каждого заветы Божии снами; — ах, я ошибся, опирающуюся на один и тот же Завет, хотя и переживший различные времена, но сохранивший нерушимое единство» (Strom. VII. 17).

Особое и исключительное место, которое при этом занимает Воплощение Логоса, Сына Божия, состоит в том, что через Христа происходит совершенное и последнее откровение Завета Бога с человеком, откровение, исполняющее все предыдущие.

Единство Завета, по православному учению, опирается на то, что каждое из его откровений происходит посредством одного и того же Божественного Логоса. Как говорит об этом преп. Максим, «Логос Божий, который есть всецело Бог, желает осуществлять таинство своего воплощения всегда и во всех вещах» (Amb. 7-1084 С 15-D 2).

Итак, согласно православному учению, посредством Логоса Бог сотворил мир, включая человека, и тем самым установил свой Завет с Адамом, затем посредством этого же Логоса обновил этот Завет с Ноем, затем посредством этого же Логоса заключил этот же Завет с Авраамом, Исааком и Иаковом, тот же Логос был явлен Моисею, будучи воплощенным в Законе на Синае, тот же Логос говорил через пророков, наконец, Он был открыт нам в Лице Иисуса Христа. Именно в воплощении Логоса открылось, что Единым Заветом, который Бог установил с человеком (а через него — со всем творением), был Сам Логос — Сын Божий, Отчее ипостасное Слово.

После Креста, Воскресения и Пятидесятницы Завет Авраама и Моисея находит свое исполнение во Христе и уже в этой своей исполненности становится абсолютно открытым для «языков», и для них исчезает всякий повод для ненависти к евреям как богоизбранной нации. Так избранные сыны Израиля, составившие первые христианские общины, и понимали мир, установленный через Христа. Для них во Христе впервые открылась реальная возможность покончить с антисемитизмом, с одной стороны, и презрением к «гоям» и страхом перед ними — с другой.

Тем не менее, как мы знаем, большинство еврейского народа не приняло Христа, а вместе с тем не приняло и примирения с «языками», через Него открывшееся. Они не приняли Нового Завета. Но поскольку Новый Завет не какой-то иной Завет, нежели так называемый Ветхий, то не принявшие и не принимающие его евреи ставят себя вне народа Божия. Нельзя оставаться в Завете с Богом, отвергая одно из откровений этого Завета, тем более его исполнение.

Последнее не означает, разумеется, что Бог со своей стороны изменил Завету с евреями. Еврейский народ как был, так и остается под покровительством Божиим. Не Бог порвал Завет со своей стороны — слово Божие непреложно, но большинство еврейского народа до сих пор остается непримиренным с другими народами и непримиренным с Богом.

Теология после Освенцима не понимает таинства Церкви, когда обвиняет Православную Церковь (или Церковь вообще) в том, что Она учит, что Новый Израиль заступил место Ветхого. Именно такое вытеснение, согласно теологии после Освенцима, и является источником антисемитизма, таким образом, Церковь обвиняется в заведомой богословской ошибке, которая едва ли не изначально ей присуща. Открыто говорят, я цитирую, что «Холокост выявил многовековую ошибочную практику и теорию в христианстве»[38] . Итак, именно Церковь по большому счету обвиняется в том, что происходило в Освенциме.

Не понимается при этом, что Церковь, по крайней мере Православная Церковь, которую православные и считают собственно Церковью, вовсе не полагает, что она заменила собой Ветхий Израиль. Дело в том, что, согласно учению Церкви, Новый Израиль (т. е. Церковь) есть не что иное, как тот же самый Израиль, что и Израиль Авраама, Моисея и пророка Исайи, но Израиль, открытый для всех народов. (Я не останавливаюсь сейчас на том моменте, что ошибочная католическая теория «замещения» проникла в православное «школьное богословие» во время так называемого «католического пленения», т. е. после XVIII века, к сожалению, она и сейчас имеет хождение среди православных).

Что касается теории двух параллельных Заветов, то впервые она была предложена в иудаизме и, как известно, развивается в первую очередь протестантскими теологами, такими, как Мольтманн. В своем обвинении Церкви в том, что ее учение подразумевает, что Новый Израиль заместил собой Ветхий, Мольтманн отталкивается от той ситуации, которая имела место в католичестве. Именно католикам протестант Мольтманн адресует свою критику, но католическое учение и практика в отношении проблемы двух Заветов вовсе не является учением Церкви. Так по крайней мере, считают православные.

Католики и раньше, и после Второго Ватиканского Собора (хотя и более уклончиво) придерживаются теории «замещения». Отношение Рима к древнему Израилю видно хотя бы по тому, что до Второго Ватикана в католическом богослужении вообще не было места для праздников, посвященных ветхозаветным праведникам (исключение составляли Маккавеи). В Православии же службы, посвященные пророкам и праотцам, служатся круглый год, а такие святые, как пророк Илия, почитаются наравне с великими православными святыми. Другой пример: с самого раннего христианства на Востоке суббота праздновались в Православии наряду с воскресением, и в тот, и в другой день служилась литургия, причем в субботу это делалось во славу Бога как Творца[39] . В Римской же Церкви в средневековье в субботу установился пост, который держали в память убиения Христа евреями и положения Его во гроб, и каждый, кто его не соблюдал, почитался прόклятым вместе с иудеями. Замечу, что пункт о посте в субботу был первым в обвинительном списке, предъявленном патриархом Фотием латинянам в 867 году.

После Второго Ватикана положение, казалось бы, начало меняться, но в главном осталось неизменным. По-прежнему в документах, поясняющих материалы этого Собора, мы читаем: «Следует показывать, как Новый Завет подтвердил, обновил и превзошел Ветхий и как Новый Завет исполнил и заместил собой Ветхий, хотя и не обесценил его»[40] .

Снова мы находим здесь те же двусмысленные слова: «заместил», «превзошел», понятие о двух Заветах, без ясного указания на единство Завета. Что касается либеральных и в первую очередь протестантских богословов, то они, отвергая эту двусмысленность, вообще отказываются от учения Церкви и вводят теорию о двух параллельных Заветах Бога с евреями и язычниками, ту теорию, которая сегодня почитается едва ли не панацеей от антисемитизма как иудаизмом, так и либеральной христианской теологией.

(Здесь надо заметить, что ряд католических и протестантских авторов все же придерживается теории одного Завета, но либо им считается Завет Моисея, а Христос служит средством присоединения язычников к этому Завету (таково главное заблуждение «мессианских евреев», или «евреев за Христа»), либо единство Завета мыслится как стремление иудеев и христиан к общему единству в эсхатологическом будущем, Христос же оказывается это единство не осуществившим[41] . В любом случае центральное место Боговоплощения отвергается.)

Что касается православной позиции, то она ясно выражена преп. Максимом, сказавшем некогда о Ветхом Завете: «Благодать совершенно свободна от старения» (1 Домостроит. и Богословск. главы, 89). Это значит, что для православных Закон и Пророки, будучи данными Благодатью, всегда остаются новыми. Они не превосходятся и не замещаются Новым Заветом, не становятся «ветхими», но, будучи едиными с Евангелиями, открываются по-новому, в качестве единого с ними Слова Божия. Неверно, что Христос присоединил язычников к Закону Моисея, неверно и то, что Христос устремил язычников к эсхатологическому единству с иудеями. Во Христе это единство уже осуществлено, хотя оно и не было усвоено большинством евреев, а теперь не признается многими христианами из неевреев. Но этот исторический факт не должен затмевать правды действительной, бытийственной.

Итак, вовсе не Церковь, т. е. не Православная Церковь, пыталась вытеснить Израиль в качестве избранной Богом нации (теории вытеснения в Православии нет). По-настоящему это хотели сделать немецкие нацисты (хотя теоретические основания этому были заложены еще Римом и развиты в протестантизме, в частности, Лютером). Мольтманну и другим немецким теологам не следует обвинять Церковь и святых Отцов в геноциде евреев. Это немецкие нацисты, потеряв веру в Бога и во Христа как Бога, попытались заместить евреев в качестве избранной нации. Если бы они не утратили этой веры, они бы знали, что через Христа Бог открыл свой Завет с евреями всем людям земли. После Христа мы не вправе говорить об избранной нации в старом смысле этого слова, поскольку Бог теперь избирает себе свой Израиль (тех, кто состоит с Ним в Завете) из всех народов, как евреев, так и неевреев. Нацисты не стали бы истреблять евреев, стремясь стать избранной нацией (встать на их место), если бы понимали это.

Как известно, такие идеологи нацизма, как Розенберг, отвергали Ветхий Завет и «бога евреев». Тенденция уничижения Ветхого Завета оказалась логическим следствием той, что всегда имела место в неправославной теологии. Причиной этой грубой ошибки является неспособность удержать понятие о единстве Завета. Сегодня в либеральном христианстве мы видим реакцию на «теорию замещения». Но эта реакция, выразившаяся в теории двух параллельных Заветов или в неверно трактуемом «одном Завете», впадает все в ту же ошибку — не может постичь, что такое подлинное единство. (По-православному следовало бы говорить не об «одном», а о едином Завете — с евреями и неевреями, в этом единстве безусловно есть различие, но нет разделения). Итак, ошибка неправославного богословия ясна — это неспособность удержать понятие о едином Завете, единстве всех аспектов Божьего домостроительства и, наконец, единстве Бога (ошибка Мольтманна, вводящего разделение в Троицу). Тем не менее в отношении рассматриваемой проблемы есть и другая опасность. Можно говорить о единстве Завета, но не признавать различия в ступенях откровения и особого значения каждой ступени. Учение Церкви по этому вопросу вполне определенно. Так, например, преп. Максим Исповедник отчетливо говорит об особой роли каждой стадии откровения Бога. Согласно преп. Максиму, в едином домостроительстве Ветхий Завет реализует «движение плоти к духу, а Новый Завет ведет дух к Богу» (Thal 63). Оба движения неотделимы друг от друга и образуют одно движение к Богу, тем не менее каждое из них абсолютно необходимо. Более того, именно движение духа к Богу исполняет и дает истинный смысл движению плоти к духу. Вместе с тем пренебрежение первой стадией ведет к тому, что мы приходим к ложному богу.

Наш дух не может прийти к Богу, если он является плотяным, если он служит нашей плоти. Есть великая опасность, что мы пытаемся приблизиться к Богу, будучи порабощены плотью. В таком случае мы устремляемся не к истинному Богу Израиля, а к богу воображаемому, богу, которого мы создали, для того чтобы он служил нашим плотским нуждам.

В этом, полагаю, главная опасность для православных христиан в России. Я не говорю, что Русская Православная Церковь, понимаемая как Церковь святых и праведников, избранных из русского народа, когда-либо теряла из виду эту проблему. Тем не менее те, кто называли себя православными, но при этом гнали истинный Израиль, пребывающий в России, эти люди, я полагаю, имели плотяный дух и создали бога, угождающего их плоти, который был не чем иным, как идолом, отвергнутым в конце концов большинством населения России во время большевистской революции. Причина этого состояла в том, что бог, который понимался как бог, обеспечивающий благоденствие и благосостояние русского народа и русского государства, оказался неэффективен. Коммунисты предложили другую идеологию, ведущую к благосостоянию, и русский народ, хотя и не без внутренней борьбы и колебания, отверг старого идола и принял нового[42] .

Параллельный процесс имел место в иудаизме. Как я уже сказал, согласно учению Отцов Церкви, без принятия откровений Нового Завета, без Христа духовный путь Ветхого Завета не может быть исполнен (до конца). Это не значит, что праведники Ветхого Завета оказываются в конечном счете менее святы, чем христианские святые (как до сих пор полагают католики). И те, и другие во Христе пребывают в единой Славе Божией. По учению Церкви, все праведники Ветхого Завета приняли Христа, будучи спасены Им из ада. Тем не менее таким «адом» для них, согласно мистическому богословию Церкви, было не что иное, как «божественный мрак» неведения конца Божественного домостроительства. Они узнали Его (т. е. Христа — Начало и Конец всех дел Божиих) именно потому, что они верили в Него, Того, Кого они еще не видели.

Что касается иудаизма, то он отвергает Христа, который уже пришел, не признает его и, значит, не верит в Него. Это уже нечто иное по сравнению с верой праведников Ветхого Завета. Итак, поскольку иудаизм отверг Христа, он закрыл еврейскому народу, приверженному этой религии, путь к Богу. Тем не менее, будучи религией, иудаизм обязан был вести к Богу. А будучи религией абсолютного Бога, иудаизм обязан был вести к Абсолютному Богу, к единственно истинному Богу. Но это уже не мог быть истинный Бог, в которого верили праведные евреи до Христа, это был уже кто-то другой — абсолютно ложный бог, созданный иудаизмом.

Согласно учению Отцов, Ветхий Завет должен играть роль подъятая плоти в направлении духа (ср. образ Моисея, взбирающегося на гору, или Илии, возносящегося в небеса). Однако, будучи совершенно извращенным в иудаизме, это движение в конце концов породило идею, совершенно порабощающую дух, делающую его плотяным.

Практически это было реализовано в иудаизме в идее Мессии, который учредит еврейское государство и даст своему народу вечное благоденствие и власть (как минимум — идейную, духовную) над другими народами. Поскольку этот идеал земного благоденствия, которое должен был доставить Мессия, не осуществлялся, евреи, заметившие, что окружающие их народы, среди которых они были рассеяны, живут много лучше, чем они, в конце концов отвергли свою ложную религию. Они (по крайней мере часть из них) ушли из иудаизма и стали просто одним из народов Европы. Эти евреи уже не верили в приход Мессии. Тем не менее у них остался идеал земного благоденствия. Но теперь они не могли уже претендовать на то, что это благоденствие будет распространяться в первую очередь на евреев. Наконец, они (я, разумеется, имею в виду Маркса, бывшего первым из них) выработали новый идеал — земное благоденствие для всех народов земли, независимо от национальности. (И до некоторой степени этот идеал был более библейским, чем идеал иудаизма, хотя и оставался плотяным, ведь Библия говорит о том, что все народы будут участвовать в Завете с Богом.) И новые мессианские левиты, называемые коммунистами, и новый мессианский народ, именуемый пролетариатом (те, избранные из всех народов, кто ищет земного благоденствия), должны осуществить этот идеал в истории для себя самих и для всех тех, кто его примет. Те же, кто его не примет, — враги пролетариата.

Надо ли говорить, что это учение стало популярным среди евреев всех европейских стран, но особенно среди самых бедных, живших в Польше, на Украине, в Белоруссии (все эти места принадлежали Российской империи). Именно в России этот новый идеал евреев нашел сильную поддержку со стороны русской «интеллигенции» и, наконец, со стороны простого народа. Те из русских православных христиан, которые были в действительности «плотяны», в конце концов отвергли своего «бога», соблазненные коммунистами, многие из которых (не все, конечно) были евреями. (Здесь нет возможности анализировать этот процесс, но следует заметить, что отнюдь не евреи отвратили русскую интеллигенцию от Православия; интеллигенция была легко «соблазнена» западной культурой и духовностью, многие на этом и остановились, другие же, следуя учению Маркса, сделали еще один шаг — коммунистические движение.)

Что касается русских крестьян, то когда большевики враз; после революции исполнили свое обещание относительно земли большинство крестьян в центральной России было удовлетворено и готово признать большевистскую идеологию. Хотя в 1920-х годах большевики еще боялись открыто преследовать Церковь в деревнях, число тех, кто посещал церковные службы, уменьшилось в три раза по сравнению с тем, что было до революции[43] .

Этих плотяных христиан оказалось нетрудно соблазнить поскольку их идеалом стало материальное и отчасти культурное благосостояние, т. е. счастливая жизнь на земле под покровительством Божиим, то благосостояние и тот «бог» которые были поставлены под вопрос русской историей периода заката империи.

Итак, каждый «отряд» русской революции имел свою долю ответственности за нее и за то, что случилось в России. Одни сыграли роль соблазнителей, другие — соблазненных, третьи опосредовали тем и другим.

Из проведенного анализа можно легко заключить, что евреи во всей этой истории были не чем иным, как орудием дьявола, каким-то дьявольским народом, расой антихриста. Тем не менее, согласно учению Церкви, даже дьявол не может совершать то, что противоречит Божьей воле. Разумеется, коммунистическая идея была искушением, и большинство русского народа оказалось плотяными христианами. Но Бог и до этого искушения знал, что они плотяны (и предупреждал об этом устами своих святых — таких, как о. Иоанн Кронштадтский). Бог, я думаю, не хотел видеть в Своей Церкви тех, кто считает себя христианами, Божьими людьми, будучи на деле не христианами. Есть великая ответственность называть себя членом Православной Церкви (единственно истинной Церкви, как верят православные, возлюбленного Израиля Божия). Если мы называем себя православными, Бог и требует от нас быть православными. И если мы не таковы, Он наказывает нас, преподнося нам таким образом урок. Если мы не хотим быть научаемы Богом, мы можем и не называть себя православными, Он позволит нам жить той жизнью, какой мы хотим. (Хотя, конечно, Бог никого не отвергает до конца, поскольку каждый человек в этой жизни имеет какую-то надежду, и это значит, что он во что-то верит. В соответствии с его уровнем веры Бог остается с ним и учит его.)

Итак, Бог наказал русский народ, который называл себя православным народом. Точно так же Бог наказывает евреев в течение всей мировой истории вплоть до Освенцима. Он наказывает тех, кто претендует быть Его возлюбленным Израилем, чтобы действительно сделать нас (как евреев, так и неевреев) Его возлюбленным Израилем. Кого Бог любит, того Он и наказует в этом мире. (А кто знает, что будет в мире будущем?)

Большинство русского народа было соблазнено. Ни одна революция не победила бы, если бы ее не поддержало большинство населения. Тем не менее осталась небольшая часть нации, которая сохранила православную веру. Я не имею здесь в виду тех из Белой армии, кто, называя себя христианами, с оружием в руках убивал своих соотечественников. Гражданская война была войной не между христианами и атеистами, а между теми, кто был соблазнен, отрекшись от настоящего православия ради западной духовности и культуры, и теми, кто пошел до конца в своем отпадении от Бога, вплоть до коммунизма. Обе стороны не были правы и обе были наказаны (т. е. научены) Богом.

Когда я говорю о тех, кто не был соблазнен, я имею в виду малое стадо православных христиан (остаток русского православного народа), который и в самом деле был возлюбленным Израилем Божиим, пребывающим на тот момент в России. Это была Русская Православная Церковь патриарха Тихона (который, не без внутренней борьбы и сопротивления, отверг возможность для православных христиан участвовать в гражданской войне). Вот его слова, обращенные к пастве: «Нет, пусть лучше нам наносят кровоточащие раны, чем нам обратиться к мщению, тем более погромному, против наших врагов или тех, кто кажется нам источником наших бед»[44] . Патриарх безусловно обличал большевиков, он, полагаю, имел ясное понимание, что они являются орудием в руках дьявола. Тем не менее он предупреждал христиан против ненависти и кровопролития, молился за врагов и прощал их. Я не вижу иной возможности такого поведения, кроме понимания свт. Тихоном, что все происходит по воле Божией, что даже дьявол не может действовать без попущения Божия, позволения наказывать (учить) нас, людей, пусть даже таким страшным путем. Иначе прощение было бы невозможно.

Роль евреев в русской революции (как и в мировом коммунистическом движении) действительно ужасна. Но не фатальна, как ошибочно утверждает Сергий Булгаков: «Что

касается большевизма, историческая правда требует от нас признать, как бы то ни было, фатальный характер влияния еврейства во главе коммунистической клики, в то время как огромное большинство русского государства принадлежит другим национальностям, и в первую очередь русским»[45] . Роль евреев не была фатальной, поскольку нет ничего фатального в этом мире, все происходит по воле Божией и, будучи рассмотрено в этой перспективе, может быть прощено.

Для русских христиан оказалось недостаточным быть просто хорошими людьми (моральными, интеллигентными, культурными), чтобы простить евреев. Нельзя остаться «моральным» или «цивилизованным», когда убивают миллионы твоих соотечественников, когда разрушают церкви, когда, кажется, не остается ни одного святого места, которое не было бы осквернено коммунистами и евреями в качестве идейных и политических вождей.

Да, святые места были осквернены по всей русской земле. Тем не менее осталось еще святое место в сердцах русских православных христиан, принадлежавших к Церкви свт. патриарха Тихона. Эти христиане, хотя и имели моральное право обвинять евреев, не будучи соблазнены коммунистическими идеями, не позволили себе никого осуждать. Как и во времена монголо-татарского ига, истинная Церковь сказала: «Это было послано нам за наши грехи». Так те, у кого не было собственных (личных) грехов, признали в их качестве грехи своих ближних — других христиан. Более того, молясь за своих врагов, прощая их, они признали, что даже грехи коммунистов, грехи евреев — это грехи со-человеков, по своему человечеству не чуждых им самим. Ибо никогда эти истинные христиане не обвиняли никого за то, что произошло, а значит они не считали, что евреи или коммунисты были истинным источником русской революции. Все исходит от Бога в наказание за наши грехи. Таково было понимание происходящего Церковью патриарха Тихона.

Так, священномученик митрополит Вениамин Санкт-Петербургский сказал во время суда над ним: «Каков бы ни был ваш приговор, я буду знать, что он вынесен не вами, а идет от Господа Бога, и что бы со мной ни случилось, я скажу: Слава Богу». А вот слова преподобномученика архимандрита Сергия Шеина: «Никакой борьбы с советской властью не вел, вел только борьбу с самим собой. Смерть я встречу спокойно, зная, что она, как и все, — от Бога»[46] .

Если теперь обратиться к современной России, можно легко ответить на вопрос, почему большинство русского народа, особенно старшего поколения, меньше подвержены антисемитизму, чем люди на Западе[47] . После кровопролития революции и сталинизма, никто из тех, кто был вовлечен в этот процесс, не может обвинять других. Русские, которые сами (вольно или невольно) поддерживали коммунистический режим, не могут обвинять евреев. Еще меньшее право у евреев обвинять русских за гонения на евреев, бывшее при коммунистах. Надо иметь очень дурную совесть, чтобы обвинять кого-либо в этой ситуации.

Тем не менее есть такие христиане, которые, глядя на трагедию русской истории и будучи более или менее свободными от участия в коммунистическом прошлом, испытывают великий соблазн ненависти к евреям, к тому, чтобы проклинать их за их роль в русской истории. Еще больший соблазн одолевает тех православных, кто сами были вовлечены в коммунистический режим и после падения коммунизма ищут, кого бы можно было за это обвинить. В отличие от неверующих, они ясно понимают, что поддержка коммунизма была грехом и, часто бессознательно, стараются найти, кто их соблазнил, чтобы снять с себя этот грех. Они нуждаются в чистой совести, но способ, каким они пытаются се обрести, не имеет с учением Церкви ничего общего.

Никто, даже если он сам не был вовлечен в коммунистическое прошлое, если у него нет в этом отношении личных грехов, не может принадлежать к Церкви патриарха Тихона и других новомучеников, к Церкви преп. Силуана Афонского, который до конца жизни молился за врагов Церкви (а именно за коммунистов), никто не может принадлежать к этому истинному Израилю Божию, если он кого-либо обвиняет или проклинает, если он ненавидит и не может простить.

Что касается евреев, живущих в России, то я не вижу для них иного выхода, чтобы избавиться от страхов быть обвиненными в принадлежности к племени антихриста, в убийстве Христа, я не вижу иного выхода из этого, нежели принадлежность к Церкви свт. патриарха Тихона. Только здесь они могут знать наверняка, что никто не обвинит их за их кровь.

Сказав о главном, я хотел бы теперь очень коротко, из-за недостатка времени, высказать свой взгляд на ряд других вопросов, поднятых теологией после Освенцима.

1. Вопрос о «богоубийстве». Можно ли после Освенцима продолжать называть иудеев «богоубийцами»? Неправославное богословие отвечает, что нельзя, и призывает изменить все богослужебные тексты. При этом одни (в первую очередь протестанты) склонны переложить вину за убийство Христа на Пилата, другие же (католики) говорят, что вина лежит на небольшой группе евреев, которые участвовали в обвинении Христа, Обе точки зрения, по-моему, неприемлемы.

Во-первых, если даже мы скажем, что только римляне виновны в смерти Христа, все равно у тех, кто внимательно читает Писание, остается возможность сказать, что и иудеи играли в этом не последнюю роль (см. Деян. 2, 22). Таким образом, на этой почве все еще остается возможность для антисемитизма. Православная позиция по этому поводу много глубже.

Православные говорят, что Христос, будучи Богом, является единственным (вместе со Отцем и Святым Духом) подлинным источником нашего спасения, а значит, и Креста. Когда мы говорим, что иудеи, а также Пилат и Ирод были убийцами Христа, мы должны добавить и то, что Христос своей вольной смертью взял их грех на Себя. Вот почему мы никого не можем осуждать за убийство Христа. Трагический парадокс иудаизма состоит в том, что до тех пор, пока иудеи не признают, что они убили Бога, они останутся с Ним непримиренными. Как только будет понято, что Христос — Бог, станет ясно, что никого нельзя обвинять в Его смерти, тем более что, как гласит Евангелие, Он сам вопиет к Отцу о прощении своих убийц. При этом, как замечает преп. Максим, «Христос (Сам) выбирает вместо жизни смерть ради спасения своих распинателей» (комментарий на «Отче наш»).

Что касается католической позиции, выраженной на Втором Ватикане, то, обвиняя в убийстве Христа тех евреев, которые непосредственно участвовали в деле Христа, Рим по-прежнему считает, что кого-то в этом все же можно обвинять, т. е. опять же дает повод к антисемитизму. И неверно говорить, что с этих евреев проклятие богоубийства не переходит на потомков. Ведь вместе с ап. Павлом мы верим, что благословение Авраама переходит на его потомков. Почему же подобным образом не может переходить и проклятие? Избавиться от него, примириться с Богом можно для еврея лишь одним способом — признать, что тот, кого убили его предки, был Всемогущий Бог. Тогда все становится на свои места, и грех богоубийства больше не тяготеет ни над чьей совестью.

Здесь надо заметить и другое. Если кто-либо из неевреев обвиняет евреев в богоубийстве, то очевидно, что он также не признает, что Христос — Бог, что Он взял вину убивавших Его на Себя; т. е. осуждая евреев, такой человек невольно сам проявляет иудейское неверие. (Вообще, надо заметить, что «иудейское неверие» может быть обнаружено у представителей любого народа и любой религии.) Что касается святых православных Отцов, то они, называя иудеев богоубийцами, не обвиняли и не осуждали их, а обличали, призывая тем самым к покаянию, т. е. к перемене взгляда на Христа. Мне неизвестны случаи нелюбви со стороны Отцов Церкви к евреям по плоти, ставшими христианами. Никакого расового антисемитизма у святых Отцов не было. Здесь современным русским православным христианам есть о чем задуматься.

2. Теология после Освенцима привела к радикальному пересмотру христологии, что также является неприемлемым для Православия.

Современные протестантские и католические катехизисы, в частности, утверждают: «Иисус был и всегда оставался евреем».

Ответ: Иисус (Сын Божий) всегда был и оставался Богом. В воплощении же Сын Божий стал по плоти иудеем. Это так же верно и очевидно, как и то, что, вочеловечившись, Он стал по плоти мужчиной. Но важно при этом помнить, что плотское было преображено во Христе (преображено, но не уничтожено). В отношении мужского пола Его плоти это обожение выразилось в том, что Христос стал Женихом всей Церкви, а не какой-то одной женщины.

Что касается «иудейства», то, непреображенное, оно указывает просто на принадлежность избранному из всего Человечества народу, с которым Бог установил Свой Завет. Во Христе же преображение иудейства состояло в том, что Он был не только по Божеству, но и по Своему человечеству Единородным и Возлюбленным Сыном Божиим.

В чем же тогда важность, что Христос родился от еврейской Матери, был воспитан по Закону и принадлежал по плоти к избранному народу? Важность эта состоит в том, что Сын Божий должен был преобразить (или обожить) человечество, в том числе и в его, человечества, избранности. Он должен был преобразить и то, что было уже возлюблено и избрано Богом, чтобы показать, что и оно, это возлюбленное, еще несовершенно, что и оно требует преображения в Боге. Именно это и не было принято большинством еврейского народа, но было принято его остатком, составившим на тот момент истинный Израиль.

3. Ссылаясь на ап. Павла (Рим. 11, 11—31), либеральные теологи говорят, что неприятие евреями Христа, их «нет» Христу было необходимо и необходимо до сих пор для того, чтобы спаслись язычники, т. е. их «нет» Христу имеет положительный смысл. Из этого делают вывод, что отвержение евреями христианства должно продолжаться, поскольку такова якобы Божия воля.

Мой ответ: во-первых, воля Божия не состояла в том, чтобы евреи не приняли Христа, ап. Павел ясно пишет: «Они отломились неверием» (Рим. 11, 19), потому и отсечение этих евреев (отсечение не Богом, а собственным неверием) было наказанием: «Итак, видишь строгость Бога к отпадшим», — говорит Павел. Как Бог наказывал бы евреев, если бы Сам хотел, чтобы они не приняли Христа? Другое дело, что Бог даже из неприятия большинством евреев Христа (которое Он предведал) сумел сотворить, «возбудив в язычниках ревность», полезное — привитие к природному корню Завета (а именно ко Христу) ветви языческой. Позитивно было не само неверие иудеев, а то, что Бог извлек из него. Пользуясь ревностью язычников к евреям, тем, что до сих пор питало антисемитизм, Бог привлекает язычников к Себе, преображая эту ревность.

Во-вторых, и это сейчас главное, ап. Павел ясно говорит, имея в виду евреев, что и «сии природные привьются к своей маслине» (Рим. 11, 24). Юрген Мольтманн пророчествует, что это произойдет, когда иудеи и христиане пройдут через общее страдание, но такое общее страдание евреи и неевреи уже перенесли — в России в XX веке, и времена, о которых он говорит, уже наступили.

Наконец, хотя это и не является сегодня моей темой, скажу несколько слов о ГУЛаге. Мои православные коллеги, изучая историю репрессий, невольно обнаруживают большой процент евреев, самым активным образом участвующий в «геноциде» против Церкви. Из этого делается вывод, что для избежания роста антисемитизма в Русской Церкви необходимо, чтобы евреи признали свою ответственность за происходившее и покаялись. С другой стороны, некоторые иудейские историки утверждают, что причина подобного массового участия евреев в революции — их секуляризация (т. е. уход от иудаизма) и увлечение коммунистическими идеями. Эти иудейские историки признают долю ответственности евреев за происходившее в России и в качестве покаяния и чтобы этого впредь не происходило призывают евреев вернуться к иудаизму (и уехать в Израиль), что позволит им уберечься от искушений коммунизма, а заодно избежать антисемитизма. Спрашивается, такого ли «покаяния» желали бы для евреев мои русские православные коллеги? Или же Православие понимает покаяние иначе?

Что касается меня, то я считаю, что существом покаяния является не признание своей вины (это не покаяние, а запоздалое раскаяние, примером которого является повесившийся Иуда) Истинное покаяние — это признание Христа Богом, возвращение ко Христу, а через Него (в Духе Святом) — к Отцу. Чтобы такое покаяние евреев произошло, необходимо, чтобы русские православные не толкали евреев к обычному человеческому раскаянию (относительно убийства Христа и относительно участия в русской революции). А для этого надо перестать их обвинять и осуждать за это участие. Такое свидетельство о Христе и милости Божией, уготованной всем принесшим покаяние, оказалось бы более эффективным в смысле устранения вражды еврейского народа с Церковью. Вражда эта была и остается со стороны еврейского народа в той мере, в какой он не вошел в Церковь, и иудаизм есть духовное выражение этой враждебности, сам «дух» вражды евреев к Церкви. Поэтому надо освобождать и отделять евреев от этого духа, а не толкать их обратно в иудаизм.

Верно, конечно, что секуляризованный еврей, еврей-атеист, остается непримиренным с Церковью и в определенных ситуациях может свою враждебность реализовать, как произошло в России. Но из этого вовсе не следует, что евреям надо возвращаться к иудаизму, этим не решится для них ни проблема антисемитизма, ни проблема покаяния. Обе эти проблемы могут решиться только в Церкви. Не у русских евреям надо искать прощения, а вместе с русскими — во Христе в Боге. Но и русским православным не осуждать надо евреев и призывать их к признанию ответственности, а молиться Богу о прощении своих врагов (как то делал Христос, когда Его распинали). Только таким образом можно развязать этот узел и просветлить трагедию истории.


ЦЕРКОВНЫЙ ГЕНОЦИД В БОЛЬШЕВИСТСКОЙ РОССИИ: ЕГО ИСТОКИ И ИХ ХРИСТИАНСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ. Свящ. Георгий (Митрофанов)

Отец Георгий преподаватель Истории Русской Православной Церкви в СПб Духовной Академии и Семинарии, С.-Петербург, Россия


Уважаемые господа!

Тема предлагаемого сообщения не имеет в виду исчерпывающее разрешение вопроса о причинах того беспрецедентного церковного геноцида, который имел место в большевистской России, но предполагает прежде всего постановку проблемы причин этого явления, проблемы достаточно острой, но, к сожалению, не получившей вплоть до последнего времени серьезного осмысления как в христианских, так и в нехристианских научных кругах.

Первая часть моего доклада посвящена рассмотрению основных этапов политики гонения на Русскую Православную Церковь и общее подведение страшных кровавых итогов политики действительно церковного геноцида, который имел место в большевистской России.

Следует подчеркнуть, что уже до прихода к власти большевики в своей пропаганде объявили Русскую Православную Церковь организацией непримиримо враждебной как в классовом, так и в идейном отношении будущему революционному правительству России. В дальнейшем я скажу, почему это было так. В данном случае большевики лишь продолжили определенную тенденцию, имевшую место в истории русского политического радикализма. Во всяком случае, уже первые месяцы после прихода к власти большевиков стали временем, когда их оголтелая непримиримая антицерковная пропаганда дала свои плоды. Поднятые ими против существовавшего тогда в России строя массы вооруженных и, как правило, маргинальных общественных элементов рассматривали Русскую Православную Церковь как один из главных эксплуататоров трудового народа, имущество которой подлежало экспроприации, а представители этой классово враждебной организации — ликвидации через физическое устранение. Вот почему первый священник, убитый большевиками принял свою мученическую смерть уже 31 октября 1917 года в Царском Селе. Это — ныне прославленный как священномученик протоиерей Иоанн Кочуров. Показательно, что первый епископ принявший мученическую смерть в результате стихийных погромов, развязанных большевиками против Церкви, принял свою мученическую смерть уже 25 января 1918 года. Этим епископом был почетный председатель проходившего тогда Поместного Собора Русской Православной Церкви митрополит Киевский Владимир (Богоявленский), тоже прославленный Церковью как священномученик. Одновременно с этими убийствами происходили стихийные, но обусловленные, бесспорно большевистской пропагандой, разгромы храмов, монастырей расхищение церковного имущества. Достаточно упомянуть разгром кремлевских соборов в Москве в ноябре 1917 года и попытки разгромить Александро-Невскую Лавру в Петрограде в январе 1918 года.

Но чтобы отчетливо представить себе, что политика большевистского правительства изначально предполагала систематические преследования Церкви, лучше всего обратиться к первым законодательным актам большевистского режима, которые последовали в первые три месяца его существования, т. е. в период, когда перспектива сохранения власти в руках большевиков казалась весьма туманной.

11 декабря 1917 года народный комиссариат просвещения принимает декрет о ликвидации всей системы духовного образования в России. Это — десятки тысяч школ, сотни Епархиальных и Духовных училищ, десятки семинарий, все Духовные Академии, причем их закрытие часто сопровождалось настоящими погромами, как это имело место в Петрограде при закрытии Санкт-Петербургской Духовной Академии и Семинарии, когда семинаристов выбрасывали из окон и устраивали костры из книг и икон. Действительно, уже к концу 1918 года вся система духовного образования в России была ликвидирована. При этом здания, земли, банковские счета духовных учебных заведений подверглись конфискации.

17 и 18 декабря 1918 года в стране принимаются декреты, которые объявляют законным только гражданский брак, а регистрацию рождений, браков, разводов и смертей передают в ведение государственных органов.

Я бы хотел подчеркнуть значение этого государственного акта. Как вы все хорошо знаете, церковное право предполагает возможность заключения и расторжения брака при очень определенных условиях. Введение гражданского брака в России привело к тому, что был нанесен страшный удар по морали российской семьи — семья ведь должна была быть уничтоженной в соответствии с постулатами коммунистического манифеста, и эта замена гражданским браком брака церковного привела к тому, что множество брачных союзов, которые заключались тогда гражданским образом, очень легко появлялись и исчезали. Кстати сказать, одним из источников огромного количества беспризорных детей, появившихся в 1920-х годах, стало введение гражданского брака. Беспризорные дети — это не только дети, чьи родители погибли в ходе гражданской войны, но и незаконнорожденные, часто не знавшие своих родителей.

16 января 1918 года принимается декрет, который ликвидировал институт военного и морского духовенства в вооруженных силах. В Красной Армии функции духовников стали исполнять политические комиссары и представители особых отделов, представители ВЧК. Новая армия в военном духовенстве не нуждалась. Представьте себе ту реальную человеческую трагедию, которая стояла за этим декретом, когда многие сотни военных священников, имевшие семьи, но не имевшие прихода, оказались брошенными на произвол судьбы.

20 января 1918 года был принят декрет, отменявший все государственные дотации и субсидии Русской Православной Церкви. Тем самым была разрушена девятьсот лет существовавшая система материальной поддержки Церкви государством. Это создало очень много проблем, учитывая, что все церковное имущество было предназначено большевистским режимом дли конфискации.

Наконец, главный законодательный акт большевистского правительства — декрет Совета народных комиссаров, в обсуждении которого принимали участие все члены большевистского правительства и который был подписан в том числе и Лениным, декрет о Свободе совести в церковных и религиозных обществах. Я не буду сейчас подробно останавливаться на всех пунктах этого декрета, отмечу лишь одно; когда его текст стал известен членам Поместного Собора Русской Православной Церкви, тогда еще не разогнанного в Москве (а на этом Соборе было немало крупных правоведов), этот декрет был воспринят как не просто безграмотный юридический документ, но как правовое прикрытие совершенно неограниченного разгрома Церкви. Он был классифицирован Собором как акт открытого гонения на Церковь.

Для того чтобы представить характер этого «правового» документа, я приведу несколько очень характерных пунктов.

«Свободное исполнение религиозных обрядов обеспечивается постольку, поскольку они не нарушают общественного порядка и не сопровождаются посягательством на права граждан и советской республики». Вдумайтесь в эту формулировку: допускать церковную жизнь постольку, поскольку она не препятствует. Вы сами понимаете, что любая неопределенная правовая формулировка дает возможность для громадного произвола местных властей, и здесь это подразумевается.

«Местные власти имеют право принимать все необходимые меры для обеспечения в этих случаях общественного порядка и безопасности». Учитывая, что курс был взят на ликвидацию Церкви в ближайшие несколько лет, местные органы власти должны были понимать это право, необходимое для обеспечения общественного порядка и безопасности, как право на неограниченное подавление церковной жизни: закрытие храмов, монастырей, расправу со священнослужителями.

Далее очень характерный пункт: «Граждане могут обучать и обучаться религии частным образом». Это означало, что любая форма, даже профессионального богословского образования, не допускалась.

Наконец, следующие пункты, по сути дела, полностью ликвидировали возможность для церкви вести свою хозяйственную жизнь независимо и свободно: «Никакие церковные и религиозные общества не имеют права владеть собственностью, прав юридического лица они не имеют. Все имущества существующих в России церковных и религиозных обществ являются народным достоянием» — т. е. все то, что еще не было захвачено большевиками, объявлялось не принадлежащим Церкви.

В качестве логичного продолжения этого декрета первая советская Конституция, принятая 10 июля 1918 года, в статье 65-й объявляла духовенство и монашество лишенными избирательных прав как классово враждебные группировки и; соответственно, дети православного духовенства, как дети «лишенцев», теряли право на поступление в высшие учебные заведения. Это тоже очень характерное решение. На протяжении практически всего существования русской культуры духовенство даже в XVIII и XIX веках было источником формирования кадров русской интеллигенции. Большая часть русской профессуры XVIII - XIX веков носила если не немецкие, то священнические фамилии Значительная часть русских учителей, врачей, юристов были выходцами из духовного сословия. Таким образом, эта конституционная норма наносила страшный удар по русской интеллигенции, лишая ее источника пополнения из числа детей духовенства.

Хочу обратить ваше внимание на то, что все эти законодательные акты были приняты тогда, когда большевистский режим мог в любой момент рухнуть. Так тогда казалось многим, даже представителям этого режима. И в этом проявила себя духовная природа новой власти, установившейся в России, ее удивительная антихристианская направленность, которая проявилась уже в первые месяцы, когда, казалось бы, речь шла о сохранении этого режима в обозримом будущем.

Качественно новый элемент в политику церковного геноцида привнесло лето 1918 года, когда был объявлен «красный террор». Официально было признано, что советская власть, большевистское правительство имеют право неограниченно расправляться со своими врагами, а духовенство считалось одним из главных врагов. И вот в разных частях России, которые контролировались большевиками, происходят убийства духовенства и православных мирян.

Так, в июне 1918 года в Тобольске был убит епископ Ермоген (Долганев) и в этом же месяце в Перми были расстреляны архиепископ Андроник и епископ Феофан. В общей сложности к концу 1918 года при участии большевистских властей было убито более 300 священнослужителей.

А далее большевистское правительство в условиях тяжелейшей гражданской войны в 1919 году, когда большевистский режим оказался на грани крушения, вновь с фанатичной яростью продолжает придумывать новые законодательные акты, которые должны были привести к разрушению церковной жизни.

Постановление народного комиссариата юстиции от 16 февраля 1919 года объявляет об организованном вскрытии мощей. Останки святых угодников Божиих, почитающиеся в Русской Православной Церкви с особым благоговением, отныне должны вскрываться при участии представителей власти демонстрироваться для обозрения и служить наглядным экспонатом для антирелигиозной пропаганды. Власти не могли не понимать, что подобного рода меры, а за первые три месяца после издания декрета было произведено сорок подобных акций, вызовут стихийное возмущение православного народа. Тем лучше, рассуждали власти, православные продемонстрируют свою контрреволюционную настроенность, и с тем большей легкостью можно будет выявить тех, кто особенно активно готов отстаивать права Русской Православной Церкви в этих условиях. Я не говорю уже о том, что акция была рассчитана очень тонко. В народе было распространено представление о том, что мощи всех святых должны быть нетленными, хотя на самом деле, по церковному учению, мощи могут быть и тленными, и поэтому демонстрация тленных мощей должна была вызвать соблазн. На практике эта акция привела к тому, что резко усилились репрессии по отношению к духовенству, закрывалось все большее количество храмов и монастырей — на этот раз по обвинению в сопротивлении декрету о вскрытии церковных мощей.

Но особенно поразительным, вскрывающим мистическую природу большевизма является циркуляр народного комиссариата юстиции от 25 августа 1925 года. В нем говорится следующее: «Местные исполкомы при соответствующей агитации последовательно и планомерно проводят ликвидацию мощей, опираясь на революционное сознание трудящихся масс, избегая при этом всякой нерешительности и половинчатости при проведении своих мероприятий».

Попытаемся вдуматься в это. Какое, казалось бы, большевистскому режиму, претендовавшему на то, что он несет с собой самую передовую научную идеологию, дело до останков святых Церкви, которые почитаются ее последователями? Для чего их нужно изымать и ликвидировать? С точки зрения христианской, святые мощи — это физически зримое явление той преображенной плоти, которую явил нам Христос, видимый знак преображения мироздания воплотившимся Богом. Конечно, представители большевистского режима, руководившие этой политикой, наверное, менее всего задумывались об этой стороне значения мощей. Но показательно то, что именно в этом отношении они проявили себя с рационально необъяснимой, я бы даже сказал, демонической последовательностью. И здесь, мне кажется, можно поставить вопрос о том, что в каких-то конкретных акциях большевистской власти проявилось то, что в Церкви воспринимается как дух сатанизма, часто руководящий людьми даже помимо их мировоззрения. Хотя, повторяю, шел 1920-й год, гражданская война еще не была закончена, когда проводилась такого рода акция. Естественно, все это приводило к массовым столкновениям с православными людьми, а, значит, к репрессиям православных.

И вот итог гражданской войны. За годы гражданской войны с 1918 по 1921 год погибло двадцать три епископа Русской Православной Церкви, почти 15% епископата, бывшего в Церкви к 1915 году. За эти годы погибло около 10 000 представителей духовенства, а это почти 12% духовенства, насчитывавшегося к 1915 году.

Казалось бы, окончание гражданской войны должно было привести к смягчению политики большевистской власти по отношению к Церкви. Власть утвердилась в стране и должна была уже не только разрушать, но и созидать, тем более что политика военного коммунизма привела к полному краху в русской экономике — начался голод. Мы наблюдаем нечто прямо противоположное. Окончание гражданской войны привело к тому, что политика властей, направленная на уничтожение Русской Православной Церкви, приобретает более систематический и, как это ни странно покажется, более кровавый характер. В этой связи хочется упомянуть о тех органах партийно-государственной власти, которые осуществляли разработку и проведение в жизнь политики церковных репрессий как в годы гражданской войны, так и в особенности с 1922 года, когда эта политика приобрела целенаправленный характер.

Наряду с центральным комитетом Российской коммунистической партии и Советом народных комиссаров, возглавлявшимися Ульяновым (Лениным), в годы гражданской войны органами государственной власти, которые проводили церковную политику, были 5-й отдел народного комиссариата юстиции, получивший у советских бюрократов название «ликвидационный», возглавлявшийся Красиковым, и Всероссийская чрезвычайная комиссия (ВЧК), возглавлявшаяся Дзержинским, т. е. органы репрессивного аппарата.

С 1922 года разработка и осуществление политики I церковного геноцида перешли в сферу деятельности высшего партийного аппарата. Была создана специальная комиссия по проведению отделения Церкви от государства при Центральном комитете Российской коммунистической партии большевиков. Постоянным председателем комиссии являлся один из высокопоставленных партийных функционеров, член ЦК, одно время секретарь ЦК, Губельман-Ярославский. Сейчас, имея перед собой протоколы заседания этой комиссии, очень легко можно выделить тех высокопоставленных партийных функционеров, которые особенно активно в ней работали. Мы можем выделить и группу партийных и государственных функционеров, на которых лежит главная ответственность за проводившуюся тогда политику.

Из членов Политбюро это прежде всего Бронштейн (Троцкий), Родомысльский (Зиновьев), Розенфельд (Каменев) и Рыков. Все они активно работали в этой комиссии, но Троцкий (Бронштейн) занимал в ней особое место. Достаточно сказать, что именно его изобретением стало так называемое «обновленчество» в Русской Церкви — организация раскола Церкви изнутри.

Среди других высокопоставленных функционеров нужно назвать Бухарина, Дзержинского, Бонч-Бруевича, Красикова, Кагановича, Луначарского и Скворцова-Степанова. Постоянным секретарем комиссии являлся Тучков, начальник 6-го отделения секретного отдела ГПУ, человек, который вплоть до конца 1930-х годов руководил уже в системе НКВД отделом по ликвидации Русской Православной Церкви. Как видите, секретарь комиссии при ЦК — одновременно высокопоставленный чиновник ГПУ, службы безопасности, который и осуществляет непосредственно директиву через свое ведомство.

Нужно сказать, что период 1922 года явился еще одним всплеском репрессий, направленных против Церкви. Вероятно, лучше всего атмосферу, царившую тогда на верхах большевистского руководства, передает письмо Ульянова (Ленина) членам Политбюро, в котором он, упоминая о проведении широкомасштабной политики изъятия церковных ценностей, говорит о том, что на самом деле нужно не только изымать ценности, но и ликвидировать как можно больше духовенства. Вот несколько фрагментов из этого письма от 19 марта 1922 года: «Именно теперь и только теперь, когда в голодных местах едят людей и на дорогах валяются сотни, если не тысячи трупов, мы можем и поэтому должны провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления. Мы должны именно теперь дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли это в течение нескольких десятилетий. Официально выступать с какими бы то ни было мероприятиями должен только товарищ Калинин. Никогда и ни и каком случае не должен выступать ни в печати, ни иным образом перед публикой тов. Троцкий».

Здесь надо иметь в виду, что именно Троцкий осуществляя главную руководящую работу по организации изъятия ценностей и, прикрывая его именем председателя ВЦИК Калинина, Ленин пытался скрыть то, что во главе этой кампании стоит представитель еврейства — большевики очень опасались антисемитских выступлений, которые могли проявится как реакция на то, что в этой кампании на уровне местных властей, на уровне особых отделов принимали немалое участие представители именно еврейства, о чем мы поговорим чуть дальше.

«Чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше». Это — резюме Ульянова (Ленина).

Итоги 1922 года поражают. Только за 1922 год было уничтожено более 8 000 священнослужителей, т. е. почти столько же, сколько было уничтожено за всю гражданскую войну.

Для последующего периода существования Церкви в условиях большевистского режима было характерно наличие периодов как временного ослабления гонений, так и усиления репрессий. Широкомасштабная политика гонений на Русскую Православную Церковь с 1924 по 1936 год привела к репрессиям по отношению почти к 50 000 представителей духовенства. Среди них было расстреляно от 5 000 до 7 000 представителей духовенства.

Совершенно особый характер репрессии против Православной Церкви приобретают в 1937 году. За один только 1937 год было расстреляно наибольшее количество православного духовенства — 85 300 человек. Причем расстреливали не только тех, которых в это время арестовывали, но и тех, кто находился в заключении.

С 1938 по 1941 год, когда количество жертв несколько уменьшилось, было расстреляно 25 400 представителей православного духовенства.

Подводя общий кровавый итог политике церковного геноцида, осуществлявшегося большевистским режимом с 1917 по 1941 год, мы должны констатировать — было уничтожено почти 130 000 представителей духовенства. Это данные комиссии по реабилитации, которую возглавляет Александр Николаевич Яковлев.

Для справки хочу сообщить следующее. К 1915 году русское православное духовенство насчитывало в своих рядах около 140 епископов, 112 629 священников, диаконов, псаломщиков и 29 128 монахов и монахинь, что составляло в целом 141 757 служителей и служительниц Русской Православной Церкви. А к 1941 году было только расстреляно 130 000 представителей православного духовенства. Конечно, кого-то рукополагали в 1920-е годы, но если учесть, что система духовного образования была ликвидирована в 1918 году и количество священнических и диаконских хиротоний было незначительно, мы можем констатировать, что в эти два десятилетия проводилась политика полной физической ликвидации православного духовенства.

В 1941 году русское православное духовенство насчитывало четыре правящих архиерея и около пятисот служащих священнослужителей. Как видите, «пятилетка безбожия», завершающаяся в 1942 году, могла закончиться раньше срока — «пять в четыре». Хочу отметить, что в число православного духовенства, ликвидированного к этому году, не входят православные священнослужители, умершие в тюрьмах и концлагерях от голода и болезней, и те православные миряне — а это многие сотни тысяч, — которые были репрессированы за исповедание православной веры.

Я остановился на том, что представляла собой политика церковного геноцида, но сейчас, хотя у меня осталось не так много времени, мне хотелось бы поставить ряд вопросов, которые заставят нас задуматься о духовно-исторических предпосылках церковного геноцида.

Уже в XIX веке среди русской политически радикально настроенной интеллигенции мы обнаруживаем последовательные стремления представить свой социальный утопизм как духовную (а не только мировоззренческую) альтернативу и антитезу христианству. Ни в одной стране социализм не принимал такого антихристианского характера, как в России XIX века. Быть социалистом означало быть не просто антиклерикалом, антихристианином. Возможно, в порядке дискуссии мы можем уделить этому вопросу отдельное внимание: почему социальный утопизм русской радикальной интеллигенции, превратившийся в десакрализованное мифотворчество, стал их новой религией и проповедовался ею с чисто религиозным фанатизмом. Возможно, здесь имело значение и то обстоятельство, что среди идеологов русского социализма встречались представители духовного сословия (Чернышевский и Добролюбов были сыновьями священников), и свою нереализованную в рамках Православной Церкви религиозную жажду истины они реализовывали в идеях социального утопизма.

В контексте данной конференции особое значение приобретает вопрос о значительном участии еврейской радикальной интеллигенции как в развитии политического радикализма в России, так и в установлении большевистского режима в России. Называя имена тех, кто несет главную ответственность за руководство политикой церковного геноцида, я не случайно указал довольно большое количество представителей еврейства. Это факт, который нельзя сделать небывшим — он имел место. Не случайно уже летом 1919 года патриарх Тихон предупреждал побеждающих белых о том, чтобы они воздержались от проведения еврейских погромов. Белогвардейские правительства, впрочем, от этого воздерживались, погромы, как правило, носили стихийный характер. Уже тогда было очевидно, что советская власть — из-за большого количества представителей еврейства в среде чекистов, комиссаров, представителей местных властей — воспринимается как власть инородческая, прежде всего еврейская. И патриарх очень опасался, что православные христиане могут отреагировать актами возмездия на те репрессии, которые большевики проводили по отношению к народу.

Такие разные люди, как Василий Витальевич Шульгин, русский националист, политический деятель, выступивший, впрочем, в защиту Бейлиса, и весьма либеральный богослов протоиерей Сергий Николаевич Булгаков говорили о том, что падение большевистского режима может привести к проявлениям антисемитизма в религиозной среде. К счастью, этого не случилось, и нельзя назвать ни одного официального церковного документа в России, который содержал хотя «бы намек на антисемитизм. Но факт остается фактом, здесь есть над чем подумать.

Я предложу несколько кратких тезисов, которые, возможно, дадут основание для дальнейшей дискуссии.

Прежде всего хотелось бы отметить, что удивительно активное участие представителей еврейства (безусловно, секуляризованного еврейства) в социалистическом движении вообще и в становлении большевистского режима в частности должно быть понято в связи с духовной историей не только иудаистической, но и, быть может, ветхозаветной традиции. В начале XX века о. Сергий Булгаков, а в наши дни крупный католический богослов Балтазар в христианской среде отмечали, что активное тяготение представителей секуляризованного еврейства к социальному утопизму можно объяснить хилистическими мотивами иудаистической традиции. И это — тема для серьезной богословской дискуссии. На протяжении многих веков воспитанное талмудическим иудаизмом восприятие христианства как враждебной еврейству стихии привело к тому, что еврейство стало активно участвовать в любых формах секуляризации христианской культуры. В секуляризации христианской культуры, в избавлении ее от элементов христианства еврейство видело спасение для себя. На практике все оказалось иначе — как только секуляризованная германская культура (а секуляризация происходила при активном участии представителей еврейской интеллигенции) действительно освободилась от пут христианской морали, стало возрождаться язычество, и неоязыческий характер фашизма очень определенно проявился по отношению не только к христианам, но и к еврейству, ибо язычники никогда не терпели представителей народа, утверждавшего, что он являет единого истинного Бога. Секуляризованное еврейство среди большевиков, конечно же, не мыслило в категориях традиционного иудаистического мировоззрения: это были люди, которые так же равнодушно относились к Талмуду, как они враждебно относились к Новому Завету. Тем не менее в их деятельности могло проявляться, многовековое религиозное воспитание.

Точно так же секуляризованный социальный утопизм большевизма со временем приобрел характер такой же неоязыческой идеологии, какой стала идеология фашизма, и очень показательно, что антисемитские мотивы стали проявляться в политике Сталина именно в это время, что не мешало расследовать «заговор врачей» при условии, что членом правительства был Каганович. Эта проблема должна получить свое осмысление: как только неоязыческие элементы проявляют себя в тоталитарных режимах, начинается гонение не только на христиан, но и на евреев.

Подводя итог своему выступлению, я хотел бы остановиться на следующем. Здесь много говорилось о страшных кровавых цифрах жертв XX века. Эти жертвы совершенно справедливо обязывают нас что-то переосмыслить в своем отношении ко многим важным вопросам нашей современной жизни, что-то переосмыслить и в своем прошлом. Но я бы хотел обратить внимание с точки зрения рассматриваемой мною проблемы на следующий вопрос. Безусловно, главная доля ответственности за церковный геноцид, имевший место в России, должна быть возложена на представителей русского народа, допустивших в своей стране это страшное явление. Но вместе с тем нельзя делать вид, что эти события не имеют никакого отношения к представителям еврейской радикальной интеллигенции. Поэтому когда мы рассуждаем об ответственности немецких христиан за Холокост, мы должны задаться вопросом: а какова мера ответственности российского еврейства за политику церковного геноцида в России, не имевшего аналогов в XX, да и не только в XX веке? Только такая постановка вопроса позволит нам говорить о действительном осознании нравственной ответственности за то, что происходит в современном мире. Конечно, легко говорить о том, что в современном цивилизованном гуманистическом обществе неприлично раскрывать псевдонимы тех или иных политических деятелей. Но гуманизм — это очень зыбкое поле, в том числе и для еврейского народа. Гуманизм в Германии проложил дорогу неоязыческому фашизму.

С христианской точки зрения, не может быть безразличным, кто принимал активное участие в гонениях на Церковь, но не для того, чтобы говорить о возмездии, а для того, чтобы духовно понимать происходившее. Китайский палач в Харьковском ВЧК или латышский стрелок, охраняющий членов Совнаркома, для христианина не то же самое, что представитель еврейского народа, осуществляющий руководство политикой большевиков, именно потому, что для христиан евреи выступают как представители особого народа, к которому предъявляется особый счет, и этот особый счет заключается в главном — еврейский народ, как, возможно, никакой другой, не может быть равнодушным к проблеме Бога и он действительно чаще всего стоит между выбором: либо быть с Богом, либо быть против Него. Так мыслят христиане о еврействе. Это единственная и, наверное, для самого еврейского народа правильная точка зрения, и поэтому все его действия в истории нужно осмыслять именно с этой точки зрения.


ГУЛАГ И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА РОССИЙСКОЕ ОБЩЕСТВО. Г-н Вениамин Иофе

Вениамин Иофе сопредседатель общества «Мемориал», директор Научно-информационного центра «Мемориал», С.-Петербург, Россия


ГУЛаг в общепринятом представлении — это основная карательная машина советской власти, с помощью которой проводилась целенаправленная политика тоталитарного государства. Тему ГУЛага всегда сопровождали общественные мифологемы, в основном связанные с численностью жертв коммунистического режима. Несмотря на то, что архивные данные по карательной статистике были опубликованы в 1991 году, эти мифы продолжают жить и сегодня —- в антикоммунистической печати продолжают говорить о десятках миллионов невинных жертв, в прокоммунистической печати речь идет только о тысячах справедливо репрессированных врагов. Похоже, что действительная ситуация не представляет интереса для современной публицистики. Однако только выявление истинной картины может служить основой для продуктивного анализа.

Развитой ГУЛаг, т. е. Главное управление лагерей НКВД (сюда же обычно включают меньшие по численности ГУЛЛеспром, ГУ ШОСДОР, ГУ ЛЖДС и другие главки НКВД, использовавшие труд заключенных) может быть охарактеризован с помощью таких цифр. По состоянию на 1 декабря 1944 года ГУЛаг — это 53 исправительно-трудовых лагеря (ИТЛ), состоящих из 667 лагерных отделений и 475 исправительно-трудовых колоний. В него входило 17 лагерей усиленного режима и 5 лагерей каторжных работ. Общее количество заключенных (на 1 января 1945 года) — 1 460 677, из них политических — 289 351 человек. Этими людьми в 1941 году обеспечивалось выполнение 12% валовой продукции промышленности страны, а за годы войны было выпущено 70 млн. единиц боеприпасов, пошито 22 млн. единиц обмундирования и заготовлено 7 млн. м3 леса. Заключенные обслуживались (данные за 1947 год) агентурно-осведомительной сетью из 138 992 человек 7 % от общего состава), состоящей из 9 958 резидентов, 3 904 агентов, 64 905 осведомителей и 60 225 осведомителей противопобеговой сети. Поддержание в рабочем состоянии этого хозяйственного организма обеспечивалось действием репрессивной машины, о которой известно следующее.


1. Динамика репрессий

Суммарные цифры, характеризующие масштабы политических репрессий в СССР таковы. По периоду гражданской войны — безвозвратные потери в гражданской войне по Красной армии (1918—1922): 939 755 человек (санитарные потери — 6 791 783), количество жертв террора, бандитизма, погромов, крестьянских восстаний и их подавлений оценивается в 1,3 млн. человек. Официальные цифры ВЧК по периоду 1918—1919 годов: арестовано 128 010 человек, расстреляно 8 641 человек. Расстреляно в ходе красного террора в Петрограде (по различным источникам) от 500 до 900 человек.

В целом для периода 1917—1921 годов характерны массовые политические репрессии, лежащие вне сферы публичного права, и отсутствие формализованных процедур их проведения, исполнение репрессий децентрализовано и выражает ведомственные и групповые интересы.

В период с 1921 по 1953 год было осуждено за так называемые контрреволюционные преступления 3 777 380 человек, из них приговорено к высшей мере наказания — расстрелу — 853 738 человек (без учета около 2 000 матросов Кронштадта, 22 000 польских офицеров, расстрелянных в Катыни, 15 000 эвакуационных расстрелов в тюрьмах в 1941 году и расстрелов, проводимых СМЕРШ в 1943-1945 годах). Умерло в ГУЛаге заключенных (всех категорий) 963 766 человек. Абсолютный максимум по количеству заключенных в ГУЛаге был достигнут в 1950 году: общее количество заключенных 2 561 351 человек, из них политических 578 912 человек, количество людей, находившихся в ссылке, на высылке и на спецпоселении составило 2 660 040 человек.

Амнистия 27 марта 1953 года освободила 1 201 738 человек, сократив общее количество заключенных в ГУЛаге с 2 468 524 человек (на 1 января) до 1 266 786 человек. При этом политических заключенных осталось в лагерях после амнистии 448 344 человека, а на спецпоселении 2 720 000 человек (на 1 января 1954 года), в том числе 1 200 000 немцев, 310 000 чеченцев, 9 324 свидетеля Иеговы и 901 человек «истинно православных христиан».

В целом для периода 1921—1953 годов характерны массовые репрессии, носящие юридически облегченный, но формализованный с помощью письменных процедур характер. В качестве основного исполнителя выступает следственный аппарат ОГПУ—НКВД—МГБ и система ГУЛага.

После 1953 года количество политических заключенных (и спецпереселенцев) начинает резко снижаться за счет работы разгрузочных комиссий. На 1 января 1956 года в лагерях насчитывается 113 735 человек. В дальнейшем их число очень медленно снижается. К моменту массового освобождения политзаключенных в феврале 1988 года их оставалось 150 человек и наконец в феврале 1992 года из пермской зоны ВС-389/35 были освобождены последние 10 политзаключенных.

При этом сами репрессии по политическим мотивам изменяют свой характер. По политическим мотивам в 1956 году было осуждено 384 человека, в 1957 году — 1 964 человека (что отразило всплеск протестных проявлений после XX съезда партии и подавления венгерской революции). В дальнейшем уголовные репрессии снижаются, достигая минимума к 1965 году (арестовано 20 человек), а затем переживают некоторый рост в связи с появлением нового явления — диссидентского движения и нового вида репрессий — введения в Уголовный кодекс статьи 190-1, позволявшей производить политические репрессии по более упрощенным по сравнению с классической 70 статьей (сменившей одиозную статью 58-10 старого кодекса) основаниям. Здесь также имелись свои максимумы и минимумы: в 1970 году было осуждено 325 человек (реакция на всплеск диссидентского движения 1968— 1969 годов, связанного с подавлением «пражской весны»), в 1978 году количество осужденных сократилось до 100 человек (по-видимому, связано с попыткой улучшить образ страны после подписания Хельсинкских соглашений 1 августа 1975 года).

В 1981 году снова заметный рост — осуждено 215 человек (попытка подавить диссидентское движение на фоне начала афганской войны), в 1983 году осуждено 282 человека. Дальше идет равномерное снижение и с началом перестройки прямые уголовные репрессии прекращаются (1986 год — 45 осуждений, 1987 год — 13, в 1988 году последнее дело по ст. 70, заведенное Ленинградским ФСБ, прекращено без производства арестов).

Однако следует иметь в виду, что прямые уголовные репрессии в эту эпоху сопровождали и иные репрессивные меры: помещение политических оппонентов в психиатрические учреждения без возбуждения уголовного дела (такой подход был в свое время стимулирован заявлением Н. С. Хрущева о том, что только сумасшедшие могут выступать против советской власти), привлечение к уголовной ответственности по общеуголовным (зачастую фальсифицированным) обвинениям и, наконец, так называемая «профилактика», т. е. применение достаточно болезненных, но не связанных с лишением свободы репрессивных мер (увольнения, запреты на профессию, на публикации, воспрепятствование служебному и профессиональному росту, ограничения по поездкам за границу и т. п.). По некоторым данным соотношение уголовной репрессии и профилактики было в пределах от 1:25 до 1:100, что в любом случае говорит о значительных количествах профилактируемых.

В целом для периода 1953—1987 годов характерно резкое уменьшение юридически обоснованных репрессий, профилактика становится основным методом политического контроля, процедура репрессий перемещается из области публичного права в область служебной деятельности. В качестве основного исполнителя выступает оперативный аппарат КГБ.

Для периода, начавшегося в 1988 году после освобождения политзаключенных и появления в печати большого количества материалов по истории политических репрессий в СССР, юридически обоснованные политические репрессии полностью уходят из жизни общества, а попытки их возобновить выглядят явными анахронизмами. Репрессии этого периода являются репрессиями гражданской войны и характеризуются следующими цифрами (все цифры по учетам московского общества «Мемориал», так как достоверных официальных цифр не существует даже для военнослужащих). Погибших мирных жителей при операции войск МВД 7—8 апреля 1995 года в селе Самашки — 103 человека. Российских военнослужащих в ходе чеченского конфликта погибло 4 379 человек. Содержащихся на фильтрационном пункте при СИЗО-1 в Ставрополе зафиксировано 67 человек. Гражданских лиц, подвергшихся пыткам, зафиксировано поименно 41 человек.

В целом для периода 1988—1996 годов характерно прекращение политических репрессий в сфере публичного права и отсутствие формализованных процедур. Исполнение репрессий перестает быть централизованным и переходит в область ведомственных и групповых интересов.


2. Процесс реабилитации

После 1954 года в стране началась реабилитация жертв политических репрессий предшествующего периода. В течение 1954—1961 годов было реабилитировано 737 182 человека, затем этот процесс был приостановлен и возобновился в больших масштабах только в 1988 году, причем за 1988—1989 годы было реабилитировано еще 844 740 человек. В настоящее время процесс реабилитации продолжается, нося формализованный характер (в течение 1954—1961 годов дела пересматривались по существу обвинения). При этом имеет место установка рассматривать политические дела как акты необоснованных репрессий лояльных советских граждан (за исключением явной государственной измены, когда следует отказ в реабилитации), при этом осуждения за реальное сопротивление или противостояние советскому режиму просто игнорируются, а дела такого рода решаются, исходя из сегодняшней конъюнктуры (реабилитация Н. С. Гумилева, участника заговора против советской власти 1921 года, и отказ в реабилитации по аналогичному делу 1967 года И. В. Огурцову). Причина этого сводится к проблеме легитимности советской власти. Конституционный суд в 1992 году, осудив преступления советского режима, оставил вопрос о его легитимности открытым, а правительство страны, объявив Российскую Федерацию полноправным наследником СССР, признало его законность и поставило тем самым под сомнение правомерность сопротивления коммунистическому режиму во все периоды его существования. Поэтому реабилитация участников даже ненасильственного сопротивления оказалась лишена правовой основы.

Аналогичные проблемы имеют место при решении вопроса о канонизации новомучеников Русской Православной Церкви. Декларация митрополита Сергия 1927 года о лояльности церкви советской власти признается валидным документом, и поэтому, если позиция церкви в отношении страстотерпцев, т. е. невинных жертв режима, не представляет сложностей, то отношение к священнослужителям, принимавшим участие даже в пассивном сопротивлении советской власти (непоминающие, иосифляне, катакомбники), остается сдержанным.

Поэтому принципиальное различие между коммунистическим режимом в СССР и национал-социалистическим режимом в Германии заключается в том, что, в соответствии с действующими юридическими документами, национал-социалистический режим был преступен, и сопротивление ему было оправдано, а коммунистический режим, хотя и совершивший множество преступлений против своих граждан, признан легитимным, а сопротивление ему тем самым — противоправным.


3. Политические репрессии. Поиски смысла

Если попытаться выявить какую-то систему в централизованной политике проведения репрессий, то можно заметить два магистральных направления: репрессии в отношении социальных структур с целью их подчинения и полной интеграции в состав тоталитарного государственного устройства и репрессии в отношении отдельных личностно (или по крайней мере независимо) ориентированных индивидуумов.

Процесс интеграции отдельных социальных страт в структуру тоталитарного государства с помощью террора зависел от степени структурированности данной социальной группы. Для технической интеллигенции ситуация выглядела следующим образом. В 1928 году из 47 000 дипломированных инженеров страны членами ВКП(б) было 138 человек, а среди директоров основных предприятий центрального района дипломированных специалистов было всего 7%. После Шахтинского процесса и процесса Промпартии в 1930 году в партию вступило 3 500 инженеров, а к 1937 году в ВКП(б) состояло уже 47 000 инженеров, однако в целом инженерный корпус как мало структурированная социальная общность пострадал меньше, чем другие социальные слои.

В отношении таких жестко структурированных и замкнутых социальных групп, как церковь или армия, репрессии были особенно жестоки. Так, по армии процесс репрессий в 1937 1938 годах выразился в следующих цифрах. Всего из 899 высших офицеров РККА репрессировано 643 (71%), погибло из них 58З (65%), при этом все они были членами ВКП(б). Партийные органы подверглись в ходе «большого террора» репрессиям в неменьшей степени (было арестовано 110 из 139 членов и кандидата в члены ЦК ВКП(б), избранных на XVII съезде, т. е. 80%). После этого разгрома роль ЦК ВКП(б) стала декоративной, а реальное управление страной сосредоточилось Секретариата ЦК.

Для церкви цифры были еще более впечатляющими. К 1941 году было репрессировано по делам, связанным с церковью, около 350 000 человек (из них 140 000 священнослужителей), погибло в результате репрессий 300 архиереев (оставалось на свободе около 30).

Репрессии в отношении социальных структур могут быть интерпретированы в терминах превентивного подавления проявлений возможного соперничества и создания альтернативных центров влияния и власти. Об этом свидетельствует тактика подавления, которая сводилась к поддержке разрушающих данную структуру идеологий (в случае армии — создание института комиссаров, разрушающего единоначалие, для церкви — поддержка обновленчества, разрушающего сложившуюся иерархию), а после установления полного контроля — к отказу от поддержки разрушающих идеологий и возврат к исходным каноническим формам (в армии — уничтожение института комиссаров и воссоздание офицерства, в церкви — ликвидация обновленчества и восстановление патриаршества).

В результате репрессий все социальные институты общества были включены в состав тоталитарной государственной структуры, управляемой из единого центра и не предусматривающей каких-либо посторонних центров влияния. Последней социальной стратой, включенной в систему государственного контроля, был преступный мир. После 1948 года (когда политические заключенные были переведены из общих лагерей в особлаги) в результате так называемой «сучьей войны» сотрудничество уголовного мира с администрацией было признано допустимым. Разумеется, включение «социально близкого» преступного мира в систему государственных отношений открыло дорогу криминализации государства.

Репрессии в отношении личности явились, по-видимому, самой сутью репрессивной системы советской власти, объявившей безусловный и абсолютный примат государства по отношению к отдельному человеку, а борьбу с «буржуазным индивидуализмом» — основным своим приоритетом. Эту борьбу государства с человеком трудно проследить с помощью цифр, однако можно видеть, что репрессии в отношении интеллигенции (в глазах власти — носительницы личностного начала) сразу же после победы советской власти стали расти, опережая общую динамику репрессий. Уже в 1918 году, вводя институт заложничества, советская власть для показательных расстрелов предпочитала отбирать офицерство и интеллигенцию. Но и позже: если в 1935 году при наличии в ГУЛаге 118 000 узников, осужденных за контрреволюционные преступления, было арестовано 5 000 человек с высшим образованием, а в 1939 году при 454 000 осужденных контрреволюционерах вновь арестованных с высшим образованием было 22 000 человек, то в 1941 году, при снижении общей численности контрреволюционеров в лагерях до 420 000, число арестованных с высшим образованием выросло до 31 000 человек.

В начале XX века Россия стояла на пороге реформ, которые должны были обеспечить вхождение страны в индустриальную эпоху. В центре интересов общества оказались проблемы личности. В целом это состояние общественной мысли в стране можно назвать предреформацией. В это понятие можно включить и расцвет религиозной философии, в сильнейшей степени связанной с проблемой христианского персонализма, и требования реформ в Церкви, и развитие гражданских конституционно-демократических идей, и начало парламентаризма, и актуализацию проблемы частной собственности на землю, и частного сельского хозяйства (столыпинские реформы), поскольку право частного владения землей прямо соотносится с проблемой ответственности личности. Это направление мысли противоречило исконно коллективистскому самосознанию основного населения страны, ориентированному на государствоцентризм и иерархию власти. В результате известных драматических событий нашей истории, рассматривая их с позиций сегодняшнего дня, все реформаторские начинания, как светские, так и церковные, оказались отвергнутыми общественным сознанием страны, и сложившееся устройство общества, государства и церкви стало более отвечать традиционным национальным стереотипам. Таким образом, репрессивная машина советской власти (ГУЛаг) в конечном счете оказалась инструментом восстановления приоритетов государственных и религиозных институтов, а религиозный смысл октябрьского переворота оказался тождественным идее контрреформации.

Такое направление развития оказалось противоположным мировой тенденции увеличения независимости человека от государства, нашедшей свое выражение сначала в Декларации о правах человека 1948 года, а затем зафиксированной Заключительным актом в Хельсинки в 1975 году, ограничившим государственный суверенитет в пользу личности. Явление Освенцима, ГУЛага и Хиросимы мир воспринял как доказательство исчерпанности идеи государственного абсолютизма и необходимости защиты человека от всевластия государства.

Мир, наверное, не становится лучше, но он все время меняет свои очертания. Меняются географические границы, перемещаются центры власти и влияния, изменяются формы политического доминирования. Произошедшая на наших глазах десакрализация государства привела к тому, что основная форма политического владычества прошлого — территориальная империя — уступила место транснациональным объединениям, основывающим свои возможности на силе политических, экономических и военных интересов, без посягательства на государственный суверенитет составных частей. Старые формы оказываются обреченными и уходят из жизни. И если сейчас Третий Рим покидает мировую арену, как ранее ее покинули Первый и Второй, а Четвертому, действительно, уже не быть, то мы знаем, что произошло это в результате Освенцима, ГУЛага и Хиросимы.


ВЛИЯНИЕ ГУЛАГА НА ЛИТЕРАТУРУ. Г-жа Ирина Вербловская

Ирина Вербловская сотрудник Научно-информационного Центра шМемориал», С.-Петербург, Россия


Если предыдущий докладчик оперировал цифрами, говорил об общественных сдвигах, то моя тема лежит в иной плоскости, ибо литература занимается личностью, внутренним миром человека, так что от одних масштабов мы должны перейти к другим.

Раскрытие этой темы требует не минут или часов, а лет. Многих ее аспектов я не смогу коснуться. Так, я не коснусь влияния ГУЛага на русскую речь — когда слова и выражения уголовного жаргона вошли в обыденный разговорный русский язык. Я не коснусь обширной темы лагерного фольклора, которым занимается петербургский исследователь В. С. Бахтин.

Когда-то О. Мандельштам говорил своей жене, что нигде не ценят так поэтическое слово, как у нас, в России. «Ведь только у нас за стихи сажают!» Он и сам не избежал этой участи и погиб в заключении.

С самого начала мне хочется заметить, что слово «ГУЛаг» мы толкуем расширительно. Это не только Главное управление лагерей, но и вся репрессивная система, которая стала складываться сразу после революции и просуществовала до конца 1980-х годов.

В начале 1956 года в городе по рукам ходили стихи Ольги Берггольц, начинавшиеся словами: «Нет, не из книжек наших скудных, / — подобья нищенской сумы, — / Узнаете о том, как трудно, / как беспощадно жили мы...» Возникает вопрос: как та литература, которая для многих поколений была духовной силой общества, а ее носители — писатели — были властителями дум, превращается в скудную нищенскую суму? Что привело к тому, что русская литература утрачивает тот огромный потенциал гуманизма, которым она некогда обладала?

С первых недель после революции — с бессудных расправ, расстрелов, погромов — общество погрузилось в хаос, людей охватил страх. В скором времени в обществе складывается та расстановка, при которой «кто был ничем, стал всем». В новой незавидной роли оказалась российская интеллигенция. Утвержденной сверху схемой ей предназначалась роль «прослойки» между рабочими и крестьянами. «Трудовая интеллигенция должна обслуживать нужды правящего класса», а точнее, не класса, а правящей верхушки. Новой литературе надлежит оправдывать все действия этой верхушки, славословить в ее адрес.

Поскольку в любом обществе диссидентов (если понимать под этим словом не определенную часть интеллигенции в 1960-х годах XX века, а инакомыслящих) всегда намного меньше, чем верноподданных, то неудивительно, что многие люди естественно стремились войти в новый порядок жизни, хотели принять его честно, искренне. Самый яркий пример — В. В. Маяковский, писавший: «Я всю звонкую силу поэта тебе отдаю, атакующий класс!» Не случайны его слова: «И я смирял себя, становясь на горло собственной песне». И действительно, весь свой дар он отдал прославлению политики, которую проводит новая власть. Меняется курс — и немедленно пишутся стихи, апологетизирующие новое направление, стихи откровенно лобовые, агитационно-лозунговые. Кажется, поэзия из этих «построений» уходит начисто. Вот строчки из «Разговора с товарищем Лениным» (1929):

...Очень
           много
                    разных
                             мерзавцев
ходит
        по нашей
                     земле
                              и вокруг...

Это было время «раскулачивания», «обострения классовой борьбы». Насаждается атмосфера недоверия всех ко всем, подозрительности, более того — ненависти. И писатели в создание этой атмосферы вносят свою лепту. Почему?

Кроме оголтелой партийной пропаганды, надо иметь в виду и страх — не только перед репрессивной системой, но страх оказаться вне общего направления. К тому же уже в 1920-х годах органы ГПУ ведут работу по разложению общества — система вербовки сексотов среди творческой интеллигенции порождает атмосферу страха, подозрительности. Над потаенной и страшной системой секретного сотрудничества приоткрывает завесу бывший генерал КГБ Калугин, курировавший досье на Ахматову.

Строгая цензура внедряет новую идеологию прямо и грубо. Так, в готовящемся (но не увидевшем свет) томе стихов Ахматовой в 1928 году цензура изъяла все стихи, в которых были слова: Бог, молитва, Христос и т. п. Цензура работала, конечно, не только в антирелигиозном направлении.

Совсем новым стало явление внутренней цензуры. Уже к 1925 году складывается ситуация, которую описал В. В. Вересаев: «Общий стон стоит по всему фронту современной русской литературы: "Мы не можем быть самими собою, нашу художественную совесть все время насилуют, наше творчество все более становится двухэтажным: одно мы пишем для себя, другое — для печати". В этом — огромнейшая беда литературы, и она может стать непоправимой: такое систематическое насилование художественной совести даром для писателя не проходит. Такое систематическое равнение писателей под один ранжир не проходит даром для литературы. Что же говорить о художниках, идеологически чуждых правящей партии! Несмотря на эту чуждость, нормально ли, чтоб они молчали? А молчат такие крупные художники слова, как Ф. Сологуб, Макс.Волошин, А. Ахматова...»

Это написал честный писатель В. Вересаев, и голос его чем дальше, тем менее был слышен в советской литературе. Как многие другие, в послереволюционные годы он постепенно отошел от художественного творчества — занимался пушкиноведением, мемуарами, переводами античной драматургии.

Творческий процесс в послереволюционное время предусматривает самоограничение. Так, замечательный писатель К. Паустовский написал в начале 1930-х годов повесть «Кара-Бугаз» о строительстве химического комбината в суровых условиях прикаспийской безводной природы. Через много лет В. Шаламов обратит внимание, что строительство на Кара-Бугазе вели заключенные, но Паустовский ни слова об этом не написал. Он, конечно, прекрасно обо всем знал, однако тема была запретной, и самоцензура не позволяла ему ее развивать, включая механизм жесткого самоконтроля. Так начинает скудеть сума русской литературы.

Если в прошлом основными мотивами в литературе были сострадание, великодушие, любовь, если литература всегда была на стороне униженных и оскорбленных, то теперь в ней появляется новый герой — чекист. Ему вполне можно посочувствовать: он безумно устает от убитых, от бесчисленных жертв, которые он вынужден приносить во имя нового человеконенавистнического порядка. Возникает романтизация безжалостности: «железная воля», «железный чекист», «железный Феликс» (возглавлявший ЧК Ф. Дзержинский). Этот новый герой гибнет тогда, когда его вдруг охватывает жалость к очередной жертве. В повести И. Эренбурга «Жизнь и гибель Николая Курбова» герой дрогнул и не смог подписать расстрельный приговор «врагу» — миловидной девушке Кате, тогда он приговаривает самого себя и пускает себе в лоб пулю. Повесть типична для начала 1920-х годов. Поднимая па пьедестал фанатизм, литература выхолащивает гуманистическое начало.

Поскольку Россия всегда была страной читающей, нетрудно понять, какие черты воспитывала новая литература.

В 1929 году, после семи лет отсутствия, приехал из-за границы М. Горький — фигура очень сложная, во многом противоречивая. Вместе с сыном и невесткой он едет на Соловки, в тот самый Соловецкий лагерь, который оказался первым островом будущего «Архипелага». О приезде Горького заключенные знали и на его приезд возлагали большие надежды. «Буревестник революции», надеялись они, обратит внимание на царивший в лагере произвол.

В заключении на Соловках находились тогда замечательные люди. Среди них был историк, краевед, автор книг «Душа Петербурга», «Петербург Достоевского», «Думы о былом» Николай Павлович Анциферов. Был там недавно опубликовавший книгу своих воспоминаний Дмитрий Сергеевич Лихачев. Были там и другие замечательные деятели русской культуры. Разумеется, никто из них никакой антисоветской деятельностью не занимался. С первых же лет своего существования ГУЛаг имел целью вызывать в обществе страх. «Был бы человек, а статья найдется!» — перефразировалась в народе старая поговорка. В своих мемуарах Д. С. Лихачев пишет, в частности, об отношении чекистских властей к Православной Церкви. В алтаре Троицкого собора оборудовали уборную. Можно себе представить страдания людей, которые не могли преодолеть барьер благоговейного отношения к священному. Короче, это было издевательство над людьми и над Церковью. Но ничего этого Горький не заметил, как не заметил и многого другого. Не заметил интеллигенцию, там находившуюся, да и собеседников себе не выбрал. Правда, оказавшись в санчасти и увидев у персонала чистые белые халаты, он понял, что это показуха, и попросил отвести его в барак малолеток. Весной 1929 года на Соловках была создана зона для малолеток — уголовной ответственности по всей строгости закона могли подвергаться люди с... 14 лет. Вот с таким контингентом и решил побеседовать Горький. Видно, малолетки тоже готовились к этой встрече: один мальчик сказал, что хочет поговорить с Горьким наедине. Разговор длился долго — Горький вышел после него в слезах, он был человеком эмоциональным...

Но в «Книге отзывов», которую специально завели по случаю такого визита, Горький и слова не написал из того, что услышал от мальчика. После отбытия Горького мальчик сообщил ребятам, что рассказал Горькому обо всех издевательствах, которым они подвергались. В тот же вечер надзиратели увели мальчика, и никто никогда его больше не видел. Горький оставил весьма положительный отзыв, а через некоторое время в журнале «Соловки» был опубликован его очерк, в котором он не только признавал возможность «исправительно-трудовых» лагерей, но и благословлял их существование. Уже в 1929 году крупнейший писатель России одобрил систему ГУЛага. Тогда и был заложен не только трагизм нашей жизни, но и та ложь, которая придет в литературу и, соответственно, через литературу в жизнь, равно как и трагедия наших писателей. Видеть не истинное, а желаемое станет главным принципом нового метода в литературе, который был утвержден в 1934 году прошедшим под руководством Горького 1-м съездом писателей, — метода социалистического реализма, отклонение от которого будет наказуемо. Замечательный пример социалистического реализма — пьеса Назыма Хикмета «Иван Иванович» с таким эпизодом: некий руководитель, Иван Иванович, рассматривает только что повешенный в его кабинете собственный портрет с лауреатской медалью. Он выражает недоумение, поскольку лауреатом не является и медали не имеет. А ему говорят: «Натуралистически ее, конечно, нет, но реалистически она должна быть».

В 1931 году, вернувшись окончательно на родину, Горький собирает большую группу журналистов и писателей, среди которых были А. Н. Толстой, В. Шкловский, М. Зощенко, и отправляется с ними на строительство Беломоро-Балтийского канала. Всего было сто тридцать человек, из них тридцать пять писателей. К этому времени «Архипелаг» в буквальном смысле распространяется на материк, и первая большая стройка в стране ведется единственно руками заключенных, причем в самом прямом смысле — вручную. В 1933 году появляется книга «Беломоро-Балтийский канал» с портретом Сталина — канал был назван его именем. Эта книга, по существу, апологетизирует подневольный труд, лагерный режим, набирающую обороты систему ГУЛага. В книге проявляется чрезвычайно интересная тенденция: все заключенные делятся в ней на две категории — «социально вредные» и «социально опасные». «Социально вредные» — это воры, мошенники хулиганы, бандиты, тот контингент, который мы называем уголовниками. Старая народная традиция предусматривала жалостливое отношение к ним как к заблудшим, к «несчастненьким». Из русского фольклора: «Хлебом кормили крестьяне меня, парни снабжали махоркой...». Теперь же «социально вредные» — Солженицын назовет их «социально близкими» — это те, с кем легко найти общий язык, вступить в контакт, кому можно передоверить власть над другими заключенными. Их делают бригадирами, из них даже формируют вооруженную охрану. Они должны «перевоспитывать» «социально опасных», т. е. тех, кто покушался на социалистический строй. Чаще всего это представители старой интеллигенции, ни на что не покушавшиеся, но социально далекие от новой власти, даже не социально, а, я бы сказала, по духу.

Люди дна обласканы новой властью, они получают тот социальный статус, о котором и мечтать не смели, они поддерживают лагерные порядки и новую власть, которая на них опирается. В книге «Беломоро-Балтийский канал» приводятся цифры: на десять тысяч заключенных всего тридцать семь чекистов, остальные — охрана, управленческий аппарат — «социально близкие», из числа которых назначались самые строгие и придирчивые бригадиры.

В литературе проявляется тенденция романтизации уголовников, иронически-снисходительное отношение к мошенникам. Не в этом ли влияние ГУЛага на литературу и на ту жизнь, в которой мы живем?..

В 1930-е годы становятся бестселлерами книги И. Ильфа и Е. Петрова «12 стульев» и «Золотой теленок». К их героям — мошенникам, аферистам, мелким жуликам — невольно проникаешься самой искренней симпатией. На материале «Беломоро-Балтийского канала» известный драматург Н. Погодин пишет пьесу «Аристократы» — комедию из жизни концлагеря. Аристократы Погодина — это бандиты, воры, проститутки, которые никогда честно не работали и не собираются этого делать, люди привлекательные и симпатичные. Но есть на строительстве Беломоро-Балтийского канала и инженеры, дворяне по происхождению, которые производят отталкивающее впечатление: ведь они «вредители», готовые помешать новой власти. Уже в литературе 1930-х годов заметна идеализация люмпенизированного мира и натравливание его на интеллигенцию.

В книге о Беломоро-Балтийском канале впервые появился термин «перековка»: это не перевоспитание, а приспособление людей к лагерным (или государственным) нуждам. Перековка касается не только взрослых.

В связи с огромным количеством беспризорных детей, чьих родителей пожрал ГУЛаг или гражданская война, тиф, голод, позже разорение деревни, заботу о них и воспитательную функцию берет на себя ГПУ. Вспомним «Педагогическую поэму» А. Макаренко или «Республику ШКиД» Г. Белых и А. Пантелеева. Решается важная социальная задача: воспитание нового человека, которым легко манипулировать в тоталитарном обществе. «Новый» человек лишен чувства личной ответственности: главный принцип коллективного воспитания — «один за всех и все за одного». Соответственно, никакой личной инициативы, полное и беспрекословное подчинение воспитателю. Воспитывается бескомпромиссность и жестокость. Горьковские афоризмы становятся лозунгами: «Кто не с нами, тот против нас», «Если враг не сдается, его уничтожают!» Эти подростки ничего не знают о своем происхождении, разрыв с корнями воспитывается в них сознательно. Человек «без роду, без племени» легче поддается идеологическому воздействию. Человек без корней, без памяти, соответственно, без привязанностей. Позже Чингиз Айтматов в повести «И дольше века длится день» назовет таких людей манкуртами. Манкурт может только выполнять приказ, он не в состоянии ни анализировать, ни обобщать, ни понимать смысла того, что он делает. Так вырабатывается новое качество людей, необходимое репрессивной системе, ибо без такой «обработки» тоталитарное государство невозможно. Героем для подрастающего поколения становится Павлик Морозов, предавший своего отца. О нем пишут повести, поэмы, ему ставят памятники.

Итак: 1. К началу 1930-х годов писатели работают в условиях жесткой государственной цензуры и, что еще важнее, в условиях жесткого самоконтроля, самоцензуры, естественно искажающей творческий процесс.

2. Система лжи как новый литературный метод («социалистический реализм») становится господствующей.

3. Появляется новый литературный герой — человек беспощадный, бескомпромиссный, не связанный никакими традициями, фанатик или манкурт.

И все же писатель пытается хоть как-то сказать правду. Квалифицированный советский читатель ищет за текстом подтекст, учится понимать эзопов язык.

Один сезон на сценах драматических театров Москвы и Ленинграда шла пьеса А. Афиногенова «Страх». Само название пьесы одиозно, потому что страх, парализовавший общество после революции, никуда не исчез. Совершенствуемая репрессивная машина всегда держала общество в страхе. О страхе страшно было говорить... Герой пьесы Афиногенова — профессор Бородин — утверждает, что человеком руководят четыре стимула: страх, любовь, ненависть и голод. По его данным, советская система порочна, потому что она держится только на страхе. Написать такое было отчаянной смелостью. Но далее драматург объясняет, что страх внушили герою какие-то враги с темным прошлым, связанные с заграницей. Кто эти враги, неясно, да и не это важно. Важно то, что страх исчезает у профессора Бородина только после ареста, в ходе беседы со следователем ГПУ... По-видимому, пьеса должна была снизить уровень страха в обществе. Своей цели она не достигла, но автор позволил себе сказать несколько слов правды. Правда окутывается ложью, но все-таки она сказана.

Другой пример — роман В. Ажаева «Далеко от Москвы», написанный уже в послевоенные годы. Общеизвестно, что в нем говорится о подвиге работников тыла, которые в тяжелейших условиях прокладывали нефтепровод, чтобы снабжать фронт горючим. И только люди, лично знавшие автора, узнавали в персонажах его романа заключенных, вместе с которыми он сам отбывал срок.

В 1960-х годах написанная Ажаевым повесть «Вагон» открыла читателю эту тайну. «Вагон» был опубликован в 1966 году со вступительной статьей Константина Симонова. Человек не только очень сведущий, но и вхожий в самые высокие инстанции и достаточно смелый, он пишет, что замечательной чертой Ажаева является то, что ошибка, которая привела его в лагерь, рассматривается им как единичный случай. Что думал Ажаев, отбывший срок среди таких же, как он, ни в чем не повинных людей, мы не знаем. Тут и страх, и цензура, и самоцензура... А Симонов в 1966 году не хочет видеть репрессивно-карательную систему, на которой держалось социалистическое государство. Таково воздействие ГУЛага на отнюдь не рядового писателя.

К сожалению, мы не располагаем статистикой репрессированных по всей стране писателей. Известно, что в 1930-х годах только среди членов Союза писателей, проживавших в Ленинграде, было арестовано сто двадцать человек, из которых семьдесят либо расстреляны, либо погибли в лагере. Не все писатели были тогда членами Союза, поэтому эти данные, опубликованные петербургским исследователем В. Бахтиным, далеко не полные.

Литература добросовестно выполняла навязанную ей роль. Пишутся романы о вредителях и шпионах. У читателей должно сложиться впечатление, что общество буквально кишит ими. Характерен роман Бруно Ясенского, впоследствии репрессированного, «Заговор равнодушных».

Уже в 1930-е годы, не рассчитывая на публикацию, многие писатели писали «в стол». Этот термин носит условный характер, потому что непредназначенное для печати приходилось прятать гораздо дальше, чем в ящик письменного стола. В деле конспирации литераторы прошли большую школу. Отсюда еще одно явление. Влияние ГУЛага исказило картину литературного процесса в России — ведь, как правило, писатель пишет для своего современника и нуждается в его отклике. Но если Ахматова завершила «Реквием» в 1940 году, а опубликован он был в 1987 году, через двадцать один год после ее смерти, о каком отклике можно говорить?! Л. К. Чуковская написала повесть «Софья Петровна» в 1939 году, а опубликована она была в 1988 году и, значит, читали ее не те люди, для которых она была написана. Происходит некая временная инверсия, запоздалый отклик искажает роль литературы в обществе.

Не только произведения, но и фамилии репрессированных авторов изымались из всякого упоминания. Кромсались библиографические справочники, из групповых фотографий умело удалялись отдельные изображения. Так редактировалась история литературы.

Но была еще одна форма репрессий. В 1926 году был изъят рукописный текст повести М. Булгакова «Собачье сердце». В 1961 году была арестована рукопись романа В. Гроссмана «Жизнь и судьба». Работники госбезопасности приехали на квартиру писателя с ордером на арест рукописи. Узнав, что другой экземпляр рукописи (машинопись с авторскими правками) лежит в редакции журнала, они заставили Гроссмана проехать с ними в редакцию, забрать неопубликованный роман и передать его им. Я обращаю внимание на то, что арест книги Гроссмана произошел в год XXII съезда КПСС с его разоблачениями сталинских злодеяний. Роман «Жизнь и судьба» прослеживает природу и сути двух самых страшных тоталитарных режимов XX века — фашистского и коммунистического. Он не противопоставляет их, а показывает, какие страдания несут эти «близнецы-братья» своему народу. В 1980 году, через много лет после кончины автора, книга была опубликована за рубежом. И только в конце 1980-х российский читатель получил возможность ее прочесть. Книга пришла к читателю через четверть века после ее создания и только благодаря тому, что один экземпляр рукописи был спрятан у друзей. «Разоблачители» культа Сталина не сумели подняться до обобщений, в лучшем случае они хотели «улучшить» систему. А если система, идеологический режим остается, литература должна служить нуждам правящей верхушки. Демонтаж ГУЛага не отменил его влияния на литературу, да и демонтаж был не окончательным.

В 1956 году прошел XX съезд КПСС. К этому времени стали возвращаться уцелевшие жертвы ГУЛага — замкнутые, недоверчивые, измученные люди. От их имени писала Берггольц «И если жгучего страданья дойдет до вас холодный дым, / Ну, что ж, встречайте нас молчаньем. Как мы, встречая вас, молчим!»

В мае 1956 года застрелился возглавлявший многие годы Союз советских писателей Александр Фадеев. Этот талантливый человек, убежденный в правоте коммунистической доктрины, верил партийному руководству, верил в то, что репрессии носили законный характер. Узнав ту толику правды, которую сообщил в своем докладе Хрущев, он не смог дальше нести груз заблуждений, причастности к преступлению века.

Вообще, говорить о судьбах писателей, прошедших ГУЛаг или писавших доносы на своих собратьев, или живших в постоянном страхе, что обнаружат спрятанные рукописи, обладавших раздвоенным сознанием, — самостоятельная и очень больная тема. Напомню, что в 1930 году покончил жизнь самоубийством Маяковский. После того как он «наступил на горло собственной песне», ему осталось только наступить на самого себя. Тяжело переживал свою личную трагедию А. Твардовский. Он горько каялся в том, что в страшные 1930-е годы, в сущности, отрекся от своих раскулаченных родителей. В этом состоянии глубокого раскаяния он предоставил страницы возглавляемого им журнала «Новый мир» А. И. Солженицыну. Повесть «Один день Ивана Денисовича» была опубликована в ноябрьском номере журнала за 1962 год.

Это был настоящий прорыв к правде. С этого времени начинает наполняться нищенская сума нашей литературы, возникает новая тема — лагерная, появляются мемуары людей, прошедших ГУЛаг. Мемуары очень разные. Первыми в печати появились мемуары большевиков, о которых можно сказать словами Маркса, обращенными к Бурбонам: «Они ничего не забыли и ничему не научились». Большевики писали о том, как трудно им было разделять страдания с настоящими врагами народа. Все они заявляли о своей верности ленинизму и осуждали сталинизм. Эти «мученики догмата» не способны были оторваться от своей веры — действительность была такова, что принять ее было мучительно трудно. Недаром официальная идеология с послушной литературой столько лет оболванивали население. В 1963 году опубликованы два рассказа Солженицына — «Матренин двор» и «Случай на станции Кречетовка».

Но в это же время власти продолжают «воспитывать» писателей известным им методом. В 1964 году был арестован и после позорного суда «за тунеядство» сослан на север поэт, будущий Нобелевский лауреат Иосиф Бродский. В 1964 году арестованы и приговорены к пяти и семи годам заключения Ю. Даниэль и А. Синявский. Осуждены они были за свою литературную деятельность... Менялись правители, а за слово продолжали преследовать. Репрессии писателей продолжались до 1987 года, когда в Чистопольской тюрьме в заключении скончался автор романа «Мои показания» правозащитник Анатолий Марченко.

Характерной чертой нашей литературы с середины 1950-х и вплоть до 1980-х годов становится «самиздат». Как говорила Ахматова, «мы вступили в догутенберговскую эпоху», т. е. обходимся без печатного станка. Литература возвращается к своему рукописному (машинописному) виду. Распространяются таким образом не только статьи, но и крупные литературные произведения. О стихах и говорить нечего. С 1961 года по спискам был известен ахматовский «Реквием», примерно с того же времени «Поэма без героя». Эти порой едва различимые страницы неподцензурной литературы так разнились от официальной, что находили все новых и новых читателей. Литература «самиздата» имела огромное воздействие на общество. Впервые за многие десятилетия это была не подогнанная под цензуру живая литература. Поколение людей, которым сейчас около пятидесяти лет, выросло на литературе «самиздата». Чтение, а тем более хранение и распространение этой литературы было отнюдь не безобидным делом — можно было подвергнуться и обыску, и аресту (дело Пименова — Вайля в 1970 году). Несколько позже появились русские книги из-за границы, так называемый «тамиздат». Чтение этих книг требовало определенных конспиративных навыков — появляется «особо квалифицированный читатель».

Сначала в «самиздате», гораздо позже в печати появляется литература, созданная писателями, которые прошли страшную школу ГУЛага. Она очень велика, и анализ этой литературы — тема самостоятельная. Хочу назвать три имени: А. Солженицын, В. Шаламов, Ю. Домбровский, с их разными выводами.

Солженицын говорит, что если в человеке есть Бог, то испытания, которые ему дано перенести, он вынесет, обогатится ими и окрепнет в вере. Шаламов утверждает, что лагерь — это ад, и даже если ты выйдешь из лагеря, этот ад ты будешь носить в себе до конца своих дней. Этот отрицательный опыт только портит человека — он абсолютизирует свои страдания, не замечает страданий других, он эгоцентрик, считающий, что все ему обязаны. Печать «лагерного человека» — жуткая печать. И, наконец, Домбровский. Герой его книги «Хранитель древностей» хранит не только культурные, но и этические ценности — порядочность и честь, что помогает ему выдержать выпавшие на его долю испытания. Название другой книги Домбровского «Факультет ненужных вещей» говорит о том, что не нужен ни в чем не повинному человеку опыт допросов и тюремных унижений. Но есть в романе эпизод, когда подследственный говорит следователю, нарушающему закон: «Ведь не этому учили вас на юридическом факультете!» На что следователь отвечает: «Юридический факультет — факультет ненужных вещей». Законы в тоталитарном государстве имеют декларативный характер, они — вещь ненужная. Таким образом, само название романа несет двойную нагрузку.

На новом витке гласности, после хождения в «самиздате» и «тамиздате», пришла к читателю книга мемуаров Евгении Гинзбург «Крутой маршрут», которая своей искренностью и талантом выделяется из потока лагерных воспоминаний. Но, быть может, книга, по которой читатели следующих поколений лучше всего поймут, как жили люди в 1920-е, 1930-е и более поздние годы, которая позволит почувствовать весь абсурд и ужас той жизни — «Воспоминания» Н. Я. Мандельштам, вдовы умершего в заключении О.Мандельштама. И другие, не менее значительные воспоминания — «Записки об А. Ахматовой» Лидии Корнеевны Чуковской. Как Эккерман рядом с Гете, так она оставила нам «Записки» о своих беседах с Ахматовой. Эти «Записки» раскрывают эпоху и литературную жизнь, прошедшую рядом с ГУЛагом, что, впрочем, было характерно — если не в ГУЛаге, то рядом.

История литературы дала замечательные свидетельства победы духа, победы слова над бесчеловечными условиями лагеря — литературу, которая непосредственно в лагере и создавалась. Люди способны были обобщить свой опыт, выразить его в стихах так, чтобы это было созвучно другому. В лагере преимущественно писали не прозу, а стихи. Чтобы писать прозу, надо иметь время, место, бумагу и т. п., стихи же можно сочинять в строю и удерживать в памяти. Солженицын подробно пишет в «Архипелаге ГУЛаг», как он сочинял и запоминал свою поэму «Пир победителей», как ее прятал. Сочиняли стихи в одиночке, в лагерях, на пересылках... Стихи самые разные — от трагических до юмористических. Многие из них опубликованы, многие собраны, многие безвозвратно утрачены. Но, конечно, это творчество заслуживает самостоятельного изучения.

Хочу обратить внимание на произведение, написанное во Владимирской тюрьме писателем Даниилом Андреевым — «Роза мира». Эта книга вызывает самые глубокие раздумья: в частности, приходит мысль о том, что изъятые из своего окружения люди в условиях лагерных лишений и унижений нередко приходят к каким-то новым религиозным и мистическим озарениям.

Замечательный поэт Анна Баркова, проведшая с небольшими перерывами в заключении с 1935 по 1965 год, писала: «В одну только истину верю я, / Твердую, как мироздание: / Страдание — творческая материя. / Иначе к чему страдания?»

Хотелось бы обратить внимание на то, как обстоят сейчас дела с подобной литературой; как обходимся мы с тем, что досталось нам и располагается в особом ряду — между историческим документом и литературой. Изданием лагерных мемуаров занимаются региональные «Мемориалы». В Москве небольшое частное издательство «Возвращение» публикует лагерное творчество известных и безвестных авторов. К сожалению, маленькие для нашей страны тиражи (от 100 до 2000 экземпляров) не позволяют рассчитывать на общественное воздействие этих, подчас потрясающих человеческих документов. Но сейчас на людей обрушилось такое количество информации, что способность воспринимать ее притупилась. Думаю, что через несколько лет эта больная тема зазвучит по-новому, ибо при подведении итогов XX века страшная практика ГУЛага еще потребует своего осмысления.


ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА 'MAPTYƩ'. Протоиерей Сергий (Гаккель)

Отец Сергий (Гаккель) — доктор богословия, ведущий радиожурнала «Воскресение» на радиостанции Би-Би-Си, Англия


В русской жизни широко употребляется сейчас слово «новомученик», и так легко забыть, что совсем недавно в официальных кругах Русской Православной Церкви этот термин считался неприемлемым. В 1988 году, когда праздновалось тысячелетие крещения Руси, слово «новомученик» произнесли всего один раз, да и то с целью указать на неуместность его употребления в данном контексте. Такое поведение легко объяснить. Дело в том, что новомучениками называли православных верующих, которые были замучены за свою веру советскими властями — и, таким образом, советская власть подвергалась критике, что было неприемлемым до самых последних ее дней.

Митрополит Русской Православной Церкви, отказавшийся в 1988 году от положительного использования слова «новомученик», возглавляет в настоящее время комиссию по канонизации новых святых, в том числе и новомучеников. В результате работы комиссии прославлено небольшое число новомучеников, но и этому следует радоваться. В церковном календаре за 1996 год перечислены имена десяти новомучеников и исповедников, причем последнее воскресенье января как будто относится ко всему собору таких святых: в этот день поминаются не только те, кто перечислен поименно, но целый сонм святых. И даже если это не совершается, то должно совершаться, что свидетельствует о готовности Церкви прославить еще больше новомучеников. Между тем пока этого нет, пробел восполняет местное почитание отдельных новомучеников. Главное не официальное оформление святок, а личная и соборная память.


Память

Эта память в России крепка, хотя не всегда и не только в пределах Русской Православной Церкви. К счастью, существует такая организация, как «Мемориал», но у самой Церкви филиала этой организации нет, не говоря уже об основании собственного движения такого рода. Источник, из которого черпает память Церковь, более скудный, чем мог бы быть.

И до опасной степени. Да, у Церкви появилась возможность издавать литературу на эту тему, но как они далека от издания научных мартирологий! Правда, изучаются годы лихолетия; впервые появляются научные труды, посвященные гонениям, в том числе прекрасные труды Шкаровского, Ирины Резниковой о Соловках, о Петербурге. Однако большинство трудов касается устройства Церкви и того, как она выживала. Многие авторы даже не пытаются аналитически подойти к вопросу ценнейшего оросителя церковной жизни — крови мучеников. Эта живительная сила поминалась на суде великого новомученика архипастыря Петроградского митрополита Вениамина летом 1922 года: «Не забывайте, что на крови мучеников растет Церковь» Так говорил на суде защищавший митрополита адвокат — слова тем более трогательные, что произнес их еврей Яков Гурович.

И русской Церкви, и населению бывшего Советского Союза плохую услугу оказало то, что не было проведено судебного разбирательства системы ГУЛага. Общество не смогло встать лицом к лицу со своим прошлым, глубоко проанализировать то, что с ним произошло.

А это, в свою очередь, способствует молчанию уцелевших после репрессий, которое возникает от их нежелания делиться пережитым. Молчание поддерживалось и нежеланием окружающих выслушать их.


Свидетельство

Как тяжело было это молчание для многих выживших — ведь во многих случаях главное» если не единственное, желание выжить — для того, чтобы рассказать впоследствии о пережитом, свидетельствовать о прошлом: чтобы не допустить повторения унижения человеческого достоинства, более того — чтобы обогатить и просветить тех, кому удалось его избежать. «Они не отчаиваются, — писал Элье Визель о своих соузниках в нацистских лагерях, — и вот почему: они стремятся выжить не просто для того, чтобы остаться в живых, но для того, чтобы свидетельствовать. Жертвы избирают путь свидетельства»[48] .

Такого рода свидетели — это люди «остатка». Элинор Липпер после «одиннадцати лет в советских лагерях» (так называется ее книга) вспоминает «молчание сибирских кладбищ, мертвенное молчание тех, кто замерз, умер от голода или от побоев». «Моя книга, — добавляет она, — это попытка заставить молчание говорить»[49] .

Оставшиеся в живых как на Западе, так и на Востоке заняты этим же. Эрнст Вихерд считал, что отвечает тысячам покойников, которые взывают к нему: «Не забывай нас!... Думай о нас! Помоги нам! Не забывай нас!» И он пришел к решению: «Нет я никогда их не забуду»[50] .

Такая память должна быть обязательной, писал Джерри Самет, полагая, что «память хранит тайну спасения»[51] . Кто не позволил себе забыть, у кого постоянно теплится лампадка, кто непрерывно взывает к Богу о вечной памяти своих соузников, тот поистине свидетельствует. Но и он мог бы сделать больше. Таким образом, остается надеяться на большее.


Мученичество

Я начал со слова «новомученик». Его часть «ново-» играет чисто хронологическую роль и не должна задерживать наше внимание. В свое время она утратит актуальность, как в словах Нью-Йорк или Новая Зеландия. Тем не менее в такой традиционной среде, как Православная Церковь, пройдут, вероятно, столетия, прежде чем она исчезнет. Так, у Греческой Православной Церкви есть новомученики, совершившие свой подвиг в конце XV века. Но слово «мученик», по-гречески μἀρτυς требует внимательного рассмотрения.

Изначальный и многовековой его смысл связан со «свидетельством». Таков его смысл в Новом Завете, о чем сообщается в кембриджском греко-английском словаре[52] . Μἀρτυς может означать «свидетель» и в юридическом смысле (таково значение этого слова в новогреческом языке). Μἀρτυς — любой человек, который свидетельствует или должен был бы свидетельствовать о любом явлении. Оно может относиться к человеку, который свидетельствует о божественной истине, открывшейся ему (как, например, в Деян. 1, 8). Но только значение, в котором употреблялось это слово гонимой ранней Церковью, переходит во многие языки современной Европы, в том числе в русский. Речь идет о том, кто свидетельствует так, что готов жизнь отдать — как Стефан (Деян. 22, 20). В русском языке, начиная с переводов XI века, было усвоено исключительно это значение слова: мученик — это тот, кто страдает и страдает за веру[53] .


Свидетели и исповедники

Бесчисленны мученики Русской Православной Церкви, положившие свою жизнь за веру. Бесчисленны и свидетели их свидетельства. Однако в их число входят и те, которых можно назвать μἀρτυς в более общем смысле, т. е. те, кто страдал за веру, но не погиб, а также те, кто рисковал своей жизнью ради других. Не все их имена известны, но это не может быть критерием при оценке их заслуг. Скорее следует сравнить их с дрожжами, на которых замешана жизнь общества. И пусть даже их свидетельство является немым и не всегда последовательным. В этой связи я с глубоким волнением вспоминаю одного умалишенного, вернее сошедшего с ума в заключении в хрущевские времена. Я имею в виду архиепископа Андрея Сухоненко. В 1971 году этот архиерей появился на поместном соборе Русской Православной Церкви, хотя всем было видно, в каком состоянии он находится. И все же ясная детская улыбка на его лице отражала внутренний свет этого слуги Божьего.

Но есть исповедники, которые совершенно неожиданно для них самих достигли всеобщей известности. Таков был архимандрит Таврион Батоцкий, который тридцать четыре года провел в тюрьмах и лагерях. Отец Таврион, как мы узнали, благодарил Бога за предоставленную ему возможность духовно окармливать узников лагерей.

Отправляемый по этапу в Сибирь, прикованный к решетке вагона в лежачем положении, он тихо отправлял вечерню среди своих соузников. Вспоминая это, он широко улыбнулся и сказал мне: «Для слова Божия нет уз» (II Тим. 2, 9). Отец Таврион помог мне понять, что значит μἀρτυς.

Разумеется, не все могли свидетельствовать постоянно или даже долгие годы. Тадеуш Боровский в рассказе «Истинная история» сообщает о таинственном мальчике с Библией в польской тюрьме во времена нацистской оккупации. Возможно, это лишь авторский прием, и тем не менее описанный в рассказе мальчик произвел на меня впечатление подлинного свидетеля. Боровский пишет: «Мальчик принес с собой Библию, которую он читал, не отрываясь, весь день. Он ни с кем не говорил, и на наши вопросы отвечал нехотя и лаконично. <...> Во второй половине дня в камеру после допроса ввели молодого еврея. Он взглянул на мальчика, и сказал, что видел его в гестапо. "Почему ты скрываешь, что ты, как и я, — еврей, — добавил он, — не бойся, ты — среди друзей". Мальчик с Библией сказал, что его привел полицейский, и что он — не еврей. К вечеру его увели с несколькими узниками и расстреляли на заднем дворе»[54] . Вероятно, его молчаливое чтение и было свидетельством. Но свидетельство возможно и в звучании пения безвестных певцов. «Вдруг свинцовое молчание прервала рыдающая мелодия. Это были скорбные звуки древней молитвы "Кол нидре". Я встал, чтобы узнать, откуда они доносятся, и увидел у стены лицо старика, освещенное луной. Он самозабвенно негромко пел <...>. Его молитва вернула к жизни людей, которые до тех пор казались группой бесчувственных призраков. Мы сидели, затаив дыхание, чтобы не потревожить старика, а он не замечал, что мы слушаем <...>. Когда он умолк, наши сердца наполнились таким восторгом, который могут испытать только люди, павшие очень низко, восторгом, который способна была вызвать таинственная сила бессмертной молитвы, вернувшей нам духовный мир»[55] .

Свидетельствовать при этом можно по-разному. Разные свидетели могут указывать на разные истины. Объединяющей фактор всех этих свидетельств — достоинство человека.

Миллионы жертв нещадно и цинично использовались для государственной машины. И советская и нацистская системы старались подчинить своей власти разные слои общества и применять их в качестве бесплатной рабочей силы. То, что Фриц Саукел сказал в 1940 году о евреях, советский аппаратчик мог сказать о бесчисленных жертвах в советском обществе: «Их следует эксплуатировать без остатка при минимальных затратах». Сугубо нацистский подход распространялся и на сознательное уничтожение «ненужных, лишних» людей — не только Vernichtung durch Arbeit (уничтожение посредством непосильного труда), что Тирак, Геббельс и Гиммлер обсуждали в сентябре 1942 года, но и просто Vernichtung (уничтожение), «окончательное решение еврейского вопроса», и это помимо многих других вопросов.

При подобном положении вещей достоинство человека было явно под угрозой. Но такие жертвы системы, как Таврион или распевающий «Кол нидре» старик, свидетельствуют, что человеческое достоинство можно сохранить, несмотря на все нанесенные ему удары. Вот подлинное свидетельство, вот прочная основа, на которой каждый человек и общество в целом могут построить свое возрождение. И Таврион, и старик, каждый по- своему, свидетельствовали о надежности Бога, которого нельзя не принимать в расчет.


Те, кто не может свидетельствовать

Однако многие, и даже большинство, свидетельствовать так не способны. Но эту неспособность надо уважать, более того, к ней следует относиться с состраданием и трепетом. Ибо как могли сохранить человеческое достоинство зверски избитые младенцы, или взрослые, лишенные веры, или неверующие разного возраста и национальности? Как можно свидетельствовать, не будучи к этому готовым? Эти жертвы не могут быть увенчаны словом «страстотерпцы», которым русские с XI века обозначали тех, кто удостоился почетной смерти, но к кому нельзя было применить слово «мученик». Как сказал Бруно Беттлгейм: «Именуя жертвы нацистов мучениками, мы искажаем то, что произошло с ними. Подлинное значение слова "мученик" (он употребляет слово μἀρτυς) — это тот, кто добровольно отдает свою жизнь за веру.

Нацисты сделали все, что было в их силе, чтобы никто не подумал, что гибнет за веру. Даже если бы жертвы отказались от своей веры, они не спаслись бы. Те <...> евреи, которые приняли христианство, погибли в газовых камерах точно так же, как атеисты и глубоко верующие евреи. Они погибли не за свою веру и ни в коем случае не по собственной воле»[56] .

То же самое можно сказать и о ГУЛаге, где несуществующие преступления часто определялись одной и той же 58-й статьей Уголовного кодекса СССР и ее четырнадцатью частями. Во всяком случае приверженность той или иной религии не была явным поводом для преследования обвиняемого, поскольку свобода совести громогласно гарантировалась государством и входящими в его состав республиками[57] .


Сколько требуется свидетелей?

Так уж получается, что жертв всегда гораздо больше, чем свидетелей и мучеников. Но достаточно ли было свидетелей, чтобы повлиять на ситуацию? Чтобы противодействовать злу, а возможно, и для того, чтобы спасти злых? Разве не обещал Бог Аврааму, что помилует Содом, если в нем найдется хотя бы десять праведников? «Не истреблю ради десяти» (Быт. 18, 32).

Сколько свидетелей достаточно? И достаточно для кого? Эти тревожные вопросы нередко задают, особенно когда говорят о Боге после Освенцима. К сожалению, их задают реже, когда говорят о Боге после ГУЛага, — эту тему здесь почти не затрагивают.

В этой связи мне хочется с благодарностью отметить, своевременность нашей конференции.


Свобода человека

Джон Рот верно указал два главных вопроса, которыми должны заниматься исследователи Холокоста, а также, позвольте мне добавить, исследователи ГУЛага. Первый из них: Где был человек? Второй: Где был Бог?[58]

Всем нам хорошо известно, что одно дело — задавать вопросы, и другое — отвечать на них. Когда одна моя знакомая задала ученому раввину интересующий ее вопрос, он с энтузиазмом воскликнул: «Очень хороший вопрос!» — и, не ответив на него, продолжил разговор. Когда закончилось заседание, знакомая с упреком сказала ему: «Вы так и не ответили на мой вопрос!» На что раввин ответил своим вопросом: «А кто Вам сказал, что на каждый вопрос, даже самый хороший, есть ответ?».

Джон Рот, задававший упомянутые выше вопросы, относится к ним с большой осторожностью, опасаясь, что ответы на них окажутся слишком поверхностными для того, что покойный Артур Коэн называл Tremendum (ужас). Он предложил этот термин для секулярного определения лагерей смерти, ибо их ужас — за пределами нашего понимания.

Если задаться вопросом, как мог человек оказаться инициатором этого ужаса, то ответить можно лишь то, что он действовал по своей воле, которой наделил его Бог. Отсюда как будто вытекает, что Бог — бессилен, что Он не в состоянии вмешаться в человеческую историю. Тем не менее недостаточно сказать вместе с Примо Леви: «Если существует Освенцим, то Бог не может существовать»[59] , скорее следует обратиться к более осторожной формулировке Джона Павликовски: «Тот Бог, которого мы молитвенно призывали вмешиваться в злые дела мира и исправить их, погиб в Освенциме». «Люди начинают войны, — продолжает Павликовски, — люди изобрели Холокост, и люди должны все это остановить. Бог не будет вмешиваться в эти извращения подлинной человеческой свободы».

И тут, используя мысль Френклина Шермана, Павликовски вдруг поднимает свою аргументацию на совершенноиной уровень: «Можно говорить о Боге после Освенцима, но только в том случае, если мы признаем, что Бог разделяет страдания своего народа»[60] .

Таким образом, мы подходим к богословию воплощения и его трепетной кульминации в крестных муках Иисуса Христа. Внутренняя связь с Распятым придавала силы многим христианским свидетелям во тьме лагерей. Эта связь, вероятно, вдохновила в 1943 году Дитриха Бонхефера на «Молитву за соузников»:


Господи Иисусе Христе,
Ты был беден и опечален,
Пленен и оставлен, как и я.
Ты знаешь о бедах всего человечества,
Ты пребываешь со мной,
Когда все бросили меня.
Ты помнишь меня и ищешь меня,
Твоя воля была, чтоб я познал Тебя
И к тебе обратился.
Господи, я слышу Твой призыв
И следую за Тобой. Помоги мне[61] .

Такой же призыв звучит в Распятии, нацарапанном на бетонной стене камеры смертников 11-го блока в Освенциме[62] .

Но могут ли нехристиане черпать поддержку своим страданиям в страдании Христа и в Его победе над смертью? И как далек от еврейского узника Бог Освенцима? И должен ли узник пережить то, что даже Бубер вынужден был назвать «затмением Бога?»[63] .

«Нет, — пишет раввин Эмиль Факенхайм, — Бог тайно присутствовал даже в мире Освенцима». Присутствие Бога, пишет он, это реальность, к которой можно прикоснуться. Ее невозможно вводить в наше существование или исключать из него. Более того, «нам запрещено отказываться от Бога и отчаиваться в Нем, как бы мы ни спорили с Ним и с верой в Него».

К тому же «требуется, чтобы мы помнили мучеников Холокоста всем своим нутром, дабы память о них не стерлась». Именно эти бесценные свидетели могут оказаться гарантией Божественного Присутствия и даже способствовать ему[64] .


Страждущий Бог?

Такой Бог не может быть безразличным наблюдателем безумств созданного им человека. Напротив, его близость можно определить словом «сошествие», ибо, как писал Франц Розенцвейг, «Его действия следует определить словом "ва йерэд" ("И Он сошел")»[65] .

Таким образом, можно себе представить участие Бога в страданиях человечества. К тому же, как в свое время отметил Лев Жилле, здесь мы встречаемся с библейским пониманием мироздания, которое относится к эпохе до Воплощения[66] . И даже если мы признаем элемент антропоморфизма в текстах, на который ссылается Лев Жилле, следует внимательно рассмотреть возникающую картину. Среди этих текстов очень важен отрывок из книги Судей (10,166), где о Господе сказано: «Не потерпела душа Его страдания Израилева». Особенно впечатляет стих в Книге Исайи, где Господь сострадает Своему народу: «Во всех бедах их — Ему беда» (Бэхоль царатам — Ле цар) (Ис. 63,9).

Это стало постоянным элементом еврейского предания. Талмуд, например, говорит о Шекине (Божие Присутствие), которая участвует в болезнях человека: «Шекина вопиет с больным, который страдает: о, моя голова! о, моя рука»[67] .

Этот Бог не может затмиться, о Нем нельзя говорить: «Бог здесь больше не живет».


Христиане и евреи

Бог, который заботится о нуждах мира и участвует в его лишениях, так же пребывает вблизи еврейского узника Холокоста или ГУЛага, как и вблизи христианского узника ГУЛага или нацистских лагерей. Нашлись свидетели, которые заметили между ними органическую связь — даже в самые страшные дни. «Освобожденная от союза с государством и гонимая Церковь видит рядом с собой некогда (как тогда казалось) побежденную сестру, церковь ветхозаветную, также гонимую <...>. Она рядом, перед тем же мучителем. Между ними волею внешнего мира создается новый и таинственный союз», — писала мать Мария (Скобцова) в оккупированном Париже в 1941 году[68] .

Как выяснилось позже, она была готова свидетельствовать этот союз до предела: вместе с другими своими единомышленниками мать Мария погибла как новомученик в нацистском лагере.

Таким образом, она свидетельствовала о своем видении возможного союза между разделенными и страждущими слугами страждущего Бога. Этим свидетельством она с силой подтвердила слова Фрэнклина Шермана, который только и мог говорить о Боге после Освенцима как о Том, «который призывает нас к новому единству, как между братьями». Между какими братьями? — спросите вы. «Не только между еврейскими и христианскими, — отвечает Шерман, — но в первую очередь между еврейскими и христианскими»[69] .


БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА И ГУЛАГА: ПРИГЛАШЕНИЕ К НОВОМУ ИУДЕО-ПРАВОСЛАВНОМУ ДИАЛОГУ. Проф. Гилель Левин

Гилель Левин профессор иудаики Бостонского университета, США. Перевод с английского Ирины Левинской


Мои дорогие и достопочтенные хозяева, люди, исполненные мудрости и набожности! Духовные учителя, принадлежащие моей традиции учат: когда мы встречаем людей вашего масштаба, мы должны стоять в священном трепете и восхищении, благословляя Бога, который поделился мудростью с детьми Адама. И поскольку то, что происходит сейчас, — это novum, новое событие, давно ожидаемый момент, когда наконец мы, евреи и православные, сможем соединить наши глубочайшие искания и борьбу и поделиться нашими размышлениями об этих исканиях и об этой борьбе, мне на память приходит еще одно традиционное еврейское благословение: sheheheyanu vekiyemanu vehigiyanu lazman haze — мы благодарны за то, что Бог даровал нам жизнь, и поддерживал нас, и дал нам дожить до этого благословенного момента.

Осенью 1812 года Россия была в смятении. Наполеоновские войска оккупировали огромные территории западной и центральной Европы. Во имя безбожного Просвещения и революции Наполеон все глубже вгрызался в российскую территорию. Многие русские бежали с занятых врагом земель, чтобы собраться в определенном месте и выступить в поддержку царя Александра.

Русские евреи оказались в особенно трудном положении. Война всегда приносила и без того легко уязвимым евреям дополнительные страдания. Инстинкт и вера учили их сохранять лояльность своему правителю. Как учили раввины: думай о благополучии правительства, ибо только благодаря ему люди не пожирают друг друга живьем. Но как было евреям сохранять лояльность царю в этой войне? Царская Россия была к ним мало гостеприимна: евреям дозволялось жить лишь в черте оседлости или же на мошеннических условиях «продуктивизации» их отправляли жить на необитаемые восточные земли, что более чем на сто лет опередило практику коммунистического ГУЛага. Наполеон, напротив, имел репутацию человека, разрушающего в завоеванных им странах стены гетто. На евреев распространялись теперь свобода, равенство и братство, за установление которых французская революция пролила море крови. Должен ли был в этой ситуации возникнуть вопрос о том, кого поддерживать евреям?

Это не должно было стать для евреев дилеммой — и тем не менее стало. Во время бурной зимы престарелый Шнеур Зальман из Лади добивался со всей еще сохранившейся у него энергией, чтобы евреи покидали захваченные французами земли и следовали за отступающими царскими войсками. В написанной им секретной записке, которая распространялась среди его учеников, он так объяснил свой выбор: если Бонапарт победит, то евреи разбогатеют и дети Израиля возвысятся. Но сердца евреев будут отделены и отдалены от их Отца небесного. Если же господин наш Александр, да возвеличит Бог его славу, одержит победу, то хотя евреи и будут прозябать в бедности, а слава Израиля будет унижена, сердце Израиля будет связано и соединено с его Отцом небесным.

Это послание кажется непостижимым. Шнеур Зальман сам пострадал от российских властей — дважды сидел в тюрьме и едва не лишился жизни. У него не было причин восторгаться царем. Не принадлежал он и к тому типу религиозных лидеров, которые придают особое значение страданию и нестабильности. Тогда почему же Шнеур Зальман поддержал царя? Что было в Просвещении, которое Наполеона если не выпестовало, то по крайней мере узаконило, такого, что Шнеур Зальман из Лада так яростно отрицал? И какие неосуществленные потенциальные возможности видел Зальман в царской России?

Меня попросили рассказать здесь о богословских размышлениях, порожденных Холокостом в иудейских общинах за пределами России. Как это может помочь обретению евреями и русскими православными общего языка, общей ориентации и общих обязательств, чтобы извлечь урок из политических превратностей XX века? И как мы сможем соединить наши руки, чтобы гарантировать — никогда снова? Как нам обратить Освенцим и ГУЛаг в памятники на географическом пространстве ужаса, в действенные предупредительные знаки на пути любых сил и любых движений, ведущих к возрождению Освенцима и ГУЛага? Какую литанию должны мы произнести для наших потомков и потомков наших потомков? Запомните, мои дорогие дети, запомните настолько хорошо, насколько это возможно: люда, экспериментируя, дошли до крайних пределов человеческой развращенности, и вот к чему это привело.

Для евреев во многих отношениях еще не настало время найти богословские ответы. Слишком много наших сил ушло на создание безопасности для евреев после Холокоста и на возрождение к жизни сломленных людей. Мы никогда не забудем нашей беспомощности, когда нас унижали и насиловали нацисты. И травму нам нанесла не только беспомощность, вызванная отсутствием оружия и боеприпасов. С того момента, когда Гитлер произнес свои первые угрозы в адрес евреев, с того момента, когда нацисты пришли к власти в Германии, с того момента, когда они явили миру свою ни с чем не считающуюся, издевательскую готовность убивать евреев, было много возможностей остановить то, что стало Холокостом, и предоставить убежище его первым, но отнюдь не последним жертвам. Эта беспомощность людей, на которых не обращает внимания международное сообщество и чье выживание не заботит национальные государства, жгла нас, евреев. Если обладание собственным флагом, собственными чиновниками и собственными пограничниками — это то, что защищает людей от упадка и вызывает к ним уважение, т. е. постоянно заинтересованный взгляд и внимание со стороны других народов, тогда евреи тоже должны обзавестись собственным государством. Таким образом, значительная часть наших усилий ушла на создание на земле нашей древней родины современного государства Израиль, со всеми благами и потенциальными возможностями, со всеми опасностями и искушениями, которые таятся в этом орудии государственности для безопасности и духовного развития евреев. Для православных христиан понимание и признание этого усилия — краеугольный камень нашего религиозного диалога. Под поверхностью всей этой деятельности могут вызревать глубокие духовные ответы на Холокост, которые найдут более полное и прямое выражение только в следующем пятидесятилетии.

К сожалению, мы должны признать, что новая, суровая и коварная действительность уже в самом начале пути подавила наши отчаянные богословские усилия, когда мы попытались встать лицом к лицу с Холокостом и ГУЛагом. Священная миссия тех свидетелей, которые доблестно выжили и сохранили свои воспоминания ради того, чтобы мир знал, не удержала от действий творцов геноцида и политического насилия сразу же после Освенцима и ГУЛага. И даже мы, наблюдатели, не выучили уроков наших великих учителей Элье Визеля и Александра Солженицына, вырвавшихся из урагана, чтобы предупредить нас: «Ты не должен стоять на крови своего соседа». С какими духовными ресурсами мы в следующем поколении создадим новый завет, чтобы сделать этот мир лучше?

Говоря о богословских размышлениях, мы не ограничиваемся анализом ученых и тех, кто зарабатывает себе на хлеб размышлениями. Мы стараемся услышать голос угнетенных, и мы обязаны выучить язык угнетателей.

В Библии, которую мы, евреи и православные, разделяем, псалмопевец провозглашает с немалым изумлением и восторгом: «Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын Адама, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честью увенчал его» (Пс. 8:4—6). Размышляя о той географии ужаса, мы мучительно и дерзновенно можем спросить: «Где был Бог?» У нас, евреев, в традиционных теодицеях имеются ответы нашим Иовам, которые не удовлетворили их и которые, в конечном итоге, не должны успокаивать нас: Бог свободы создает мужчин и женщин, наделенных свободой реализовать себя в добре или избрать зло. И Бог с бесконечным терпением, на которое способен только Бог, ждет с надеждой, что люди изберут добро. Но как бы то ни было, в те времена, когда люди избирают путь зла, Бог избирает hester panim, Бог скрывает свое лицо, когда творятся Освенцим и ГУЛаг, дозволяя лишь существование этой духовной пустоты.

Когда мы переносим центр тяжести в наших поисках с вопроса «Где был Бог?» на вопрос «Кто есть человек?», мы не впадаем, с методологической точки зрения, в грех редукционизма — в снижение богословия до уровня антропологии или психологии. Размышление над вопросом «Кто есть человек?» и попытка определить человеческую порядочность являются основополагающими для нашей задачи — попытаться найти Бога после Освенцима и ГУЛага. Если мы не откроем для себя tselem Elohim, образ Божий в твари, немного умаленной перед ангелами, твари, в потенциале способной послать другие Божьи твари в Освенцим и ГУЛаг, то у нас не будет шанса вернуть скрытое лицо Бога и постичь свое существование в ситуации, когда Бог скрыт от нас.

Освенцим и ГУЛаг представляют собой не просто высокотехнологичные разновидности варварства — в них проявилась темная сторона современности. Как религия соотносится с модернизацией, как она может поддержать то благое, что та несет в себе, и держать под контролем ее разрушительные тенденции, проявляющиеся и в духовной гордыне, и в автономности личности, и в жизненной энергии общества, — эти вопросы должны вместе исследовать мы, православные и иудеи, если хотим найти Бога после Освенцима и ГУЛага.

Иной ответ на вызов современности заставил моих предков покинуть Россию. Меня попросили выступить здесь как представителя Запада. Но я пришел к вам не как посторонний, а как вернувшийся сын, как тот, чьи предки в течение многих поколений жили в этой части мира и похоронены в этой земле. Когда мои предки в третьем колене решили в начале этого века покинуть мать Россию и уехать в Америку, они покидали место, где существовала великая еврейская цивилизация, ради мест поистине диких. Российская империя XIX века была колыбелью, из которой вышли все еврейские движения, представлявшие хоть какое-нибудь значение в веке двадцатом. Об Америке, в которую мои предки отправились, поцеловав на железнодорожном вокзале в последний раз своих матерей и отцов, об этой Америке еврейские знатоки говорили Ami rek hu — мой народ пуст. Америка воспринималась как нечто диаметрально противоположное русскому shtetl. Это было общество, в котором царили необузданность, материализм, какая-то космическая пустота. Было так, словно евреи, первыми постигшие универсального Бога, не связанного ни с территорией, ни с государством, Бога, равно обитающего и на реках Вавилонских, и в Святая Святых Иерусалимского Храма, Теперь осваивали географические просторы, где присутствие и власть их Бога оказались ограниченными. Так почему же мои предки покинули Россию?

В ту минуту, когда мои предки повернулись к Западу, оставив позади семью и друзей, они как будто повернулись спиной и к вашим предкам, и к их общей борьбе — борьбе за достоинство и подобающий уровень жизни для всех. На самом деле, многие евреи остались в России, несмотря на ежедневные унижения и дискриминацию, от которой они страдали в царской России, несмотря на насаждаемый властями антисемитизм, на проведение демонической политики и трагически для евреев прозвучавших обещаний решить «еврейский вопрос», приписываемых К. Победоносцеву, прокурору Священного Синода: треть еврейского населения будет обращена в христианство, треть покинет страну, а треть вымрет. Некоторые русские евреи присоединились к своим христианским соотечественникам, вынашивавшим планы революции против царской тирании и коррупции. Эта попытка приблизить наступление мессианской эпохи равенства, пусть даже ценой человеческой свободы, имела своим трагическим последствием распространение архипелага ГУЛаг по территории большей, чем царская Россия. Увлеченные ложным учением, молодые евреи, стоя на баррикадах и грезя о новом мире, слышали голоса библейских пророков, так же как их товарищи-христиане подняли флаг коммунистического атеизма, как это показал Николай Бердяев, из религиозных побуждений и с поистине религиозным рвением. И все же благодаря тому трудному решению, которое приняли мои предки, три следующих поколения моей семьи избежали судьбы миллионов евреев, христиан и всех остальных, кто сгинул в Освенциме или ГУЛаге. Благодаря этому решению я могу участвовать в интенсивной еврейской жизни, соперничать с которой могла бы только еврейская жизнь в России XIX века, — и при этом без всяких погромов.

Часто говорят, что мои предки бросили отсталый Восток ради современного Запада. Город, в котором мы с вами сейчас находимся, и его основатель служат опровержением этому суждению. Когда город, названный в честь Джорджа Вашингтона, только начали строить на болоте, город, созданный Петром Великим, был столицей, открытой Западу и новым веяниям. Ибо современность была не в меньшей степени вызовом для Востока, чем для Запада. Современные институты, такие как эмпирическая наука, либеральная демократия и предпринимательский капитализм, были в равной мере иностранным и местным явлением и для Америки, и для России. То, что наследники Петра Великого были так напуганы современностью, что Россия пошла по другому, нежели Америка, пути, имеет далеко не простые объяснения.

Россия, которую мои предки были вынуждены покинуть, не была отсталой страной. Она в буквальном смысле повернулась лицом к современному миру, когда Петр Великий построил свою новую столицу, в которую пригласил художников и торговцев из-за границы. Россия столкнулась с бурным вторжением Запада и того, что представлял Наполеон. Россия, из которой бежали мои предки, та Россия, которая со временем породила ГУЛаг, была страной, не принявшей современности. Россия знала о вызове нового времени, и ее сопротивление ему было порождено отнюдь не наивной и сентиментальной отсталостью.

Освенцим и ГУЛаг — это ответ, вызванный испугом перед современностью. Фальшивые теории религии, расы и классов создают патологические фантазии, когда соседи и сограждане, даже сестры и братья, внезапно начинают воспринимать друг друга как источник опасности. Технология становится опасным образцом для организации не только государства и общества, но и нашей внутренней жизни. В поисках своей души и индивидуальности, в поисках истины и красоты в общинах, с которыми мы могли бы себя идентифицировать, мы используем образ постороннего, чужака, другого, и это помогает нам понять, кем мы являемся. Как это происходит?

Эти вопросы слишком серьезны, чтобы отдать их на откуп светским государственным деятелям и представителям социальных наук. Они ждут ответа от тех, кто несет в своих сердцах любовь к Богу. Три ответа было дано современности, и каждый из них отводил свою роль религии и определял границу между церковью и государством: первый ответ — подчиниться современности, второй — ее отвергнуть, третий — взять от нее все хорошее, отказавшись при этом от всего деструктивного и уважая самостоятельные, но взаимодействующие области священного и того, что еще не стало священным.

Такие тоталитарные движения, как коммунизм и нацизм, от которых мы все пострадали, открывают объятия современности, даже когда они делают вид, что от неё отказываются, — причем часто они не способны адекватно осознать даже ее технологические аспекты. Политические верования обоих движений стремятся достичь видимости единства при помощи насилия — единства, при котором как вера в Бога на небесах, так и существование независимых церквей немыслимы. Во многих отношениях эти движения близки тем, которые оппозиционны современности и стремятся построить небольшие тоталитарные общества, отвергающие современность и окружающий их большой мир.

Существует, однако, другое отношение к современности, которое Петр Великий, возможно, не был способен принести в этот город.

Наша величайшая надежда — скептическое отношение к современности, которое принимает ее хорошие стороны и которое воспитано на традиционных и религиозных ценностях, что позволяет занять независимую позицию по отношению к миру.

Итак, почему же великий хасидский учитель Шнеур Зальман из Лади столь решительно принял сторону царя против Наполеона? В письме, адресованном сыну незадолго до смерти, он с восхищением и уважением писал о том, как православные священники обходили царские войска и кропили солдат святой водою. Он увидел в этом живую веру христиан в Бога и их молитвенную благоговейность, иными словами, человеческую скромность. В Наполеоне же он видел высокомерие, предельную самоуверенность, отсутствие самообладания и, да, тоталитаризм, который он по своему опыту считал в высшей степени опасным. Он верил в возможность сохранения при царе власти Бога над вселенной. У евреев будет пространство и автономия, позволяющие им жить своей еврейской жизнью. Ученый Шнеур Зальман несколько ошибся насчет наследников Наполеона, недооценил влияния либерализма, который смог смягчить их Просвещение и модернизаторский пыл. Не мог он предвидеть и несчастий, которые выпадут на долю евреев при наследниках царя. Но его чувство связи и разграничения веры и власти — урок для нас, имеющих общее обязательство защитить будущее от Освенцимов и ГУЛагов.

Это — послание нашему страданию, уроки, которые нужно усвоить. И тот факт, что мы, евреи и православные, живем в одной стране; обладает глубоким смыслом. Разве шли бы двое одним путем, как говорил пророк, если бы им это не было предназначено? Попробуем найти в этой судьбе важные перспективы.


ЗАСЕДАНИЯ КРУГЛЫХ СТОЛОВ

О НОВЫХ КРИТЕРИЯХ В СВЕТЕ ОПЫТА РОССИЙСКИХ НОВОМУЧЕННИКОВ И ИСПОВЕДНИКОВ. Священник Георгий (Кочетков)

Отец Георгий ректор Свято-Филаретовской Высшей Православно-христианской школы, Москва, Россия


Я должен сказать несколько слов о себе, просто для того чтобы было понятно дальнейшее. Мой выбор веры пал на вторую половину 1960-х годов. Всем понятно, какое это было время, ясно, что если не иметь никаких корней (я воспитывался в семье неверующих), то вольно или невольно, подобно князю Владимиру, веру начинаешь выбирать без какого-либо предубеждения, привязанности хоть к одной из них. Так случилось в какой-то степени и со мной, насколько я мог знать тогда разные конфессии, религии. Я везде ходил и смотрел, смотрел без всякого предубеждения. Был не только в православном храме, но и в Католическом и, естественно, в синагоге. И с тех пор у меня вошло в привычку смотреть на людей больше, чем на те идеи, которые носятся вокруг них. Куда бы я ни приезжал, где бы я ни был, я считал нужным по возможности заходить в храмы разных исповеданий и даже религий: если там есть мечеть — в мечеть, если синагога — в синагогу. Ну, конечно, это относилось и к христианским храмам. Это ни в коем случае не означало для меня внеконфессиональности, не означало невозможности выбора для себя. Такой выбор был быстро сделан, и я о нем до сих пор не жалею.

Кроме того, я учился в Плехановском экономическом институте в Москве. Там было немало евреев, с некоторыми из них мы дружили и на большие праздники заходили в синагогу. Помню один диалог между собравшейся на праздник толпой и милицией, которая эту толпу, как вам сказать, считается, что охраняла. Милиционер не выдержал, возмутился и сказал: «Ну что вы-то, русские, здесь делаете?» Единственные слова, которые у меня всплыли в ответ, были слова из православного богослужения: «Ненавидящие от Сиона посрамитеся от Господа. Яко трава огнем будете иссохшися». Это слова из Священного Писания, которые поются в православном храме. Помню и другой случай, когда однажды мы были на службе в синагоге и вдруг увидели среди толпы продирающегося молодого еврея, который поднял вверх руку с бутылкой водки и сказал: «Вот этого там, в синагоге, ждут больше, чем мессию». Он это сказал громко, демонстративно, и я помню, насколько меня это оскорбило — наверное, ничуть не меньше, чем тех людей, которые были рядом.

Вообще, по моему наблюдению, собственно в России (и до революции тоже) не было того антисемитизма, какой был на национальных окраинах империи, особенно на Украине, в Белоруссии и Молдавии. Это существенно. Когда я находил такие же оценки, скажем, в воспоминаниях Надежды Яковлевны Мандельштам, мне это было приятно. Когда же Православие перестало быть государственным и тем более, когда начались гонения на Церковь, евреи потянулись в Церковь, именно в Православие, в христианство. Не случайно Осип Мандельштам, который крестился, как известно, еще до революции, написал в 1930-е годы: сейчас каждый культурный человек — христианин. Но евреи слишком активно участвовали в революции и особенно в руководящих и карательных ее органах, имели отношение не только к жертвам ГУЛага (которые многочисленны и среди еврейского народа), но и к тем, кто приводил в движение, кто, оживлял всю эту систему. Неудивительно, что это привело к неизбежному взрыву и укреплению антисемитизма уже в самом русском народе, в самой России. Этого следовало ожидать, это можно было прогнозировать. Хотя, когда сталкиваешься с этими вещами на практике, это остается крайне неприятным, я бы сказал, оскорбительным для русского человека. Неизбежно произошло так, что люди, хлынувшие в Церковь в последние годы, принесли туда и этот антисемитизм, который некоторые стали воспринимать как церковное отношение. Я считаю, что одна из наших общих задач — изжить эту тенденцию, изжить антисемитизм, на каком бы уровне он ни проявлялся — на богословском или на бытовом.


МУЧЕНИК КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ТИП И РЕЛИГИОЗНОЕ УБЕЖДЕНИЕ (ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ). Проф. Юджин Вейнер

Юджин Вейнер профессор социологии богословия в Хайфском университете, СШАИзраиль


1. Мученик как социальный тип: определение.

2. Три пути превращения в мученика:

а) предпочтение смерти предательству своих религиозных убеждений и принципов;

б) умерщвление и пытки за убеждения;

в) длительные тяготы и бедствия.

3. Природа мученической конфронтации (не все мученические конфронтации включают эти элементы, но они могут играть важную роль в понимании образа мученика):

а) противоборствующая личность, которой угрожают наказанием, в то время как он или она упорствуют в своих убеждениях и ведут себя против правил, установленных властью;

б) конфронтация с правящей властью, преследующей противоборствующую личность, происходит как публичное действие;

в) личность, перед тем как принять мучения, делает последнее заявление, оправдывающее их последовательность в убеждениях веры и обрядов;

г) преследователь проявляет настойчивое желание довести наказание до конца, дабы утвердить существующие нормы, если только мученик не откажется от своих убеждений;

д) мученик высказывается в свою пользу, что подтверждает его предпочтение смерти предательству своих убеждений;

е) правящие власти оспаривают разумность и мудрость решения будущего мученика;

ж) мученик отказывается от услуг третьей стороны пытающейся восстановить мир между мучениками и палачами;

з) мученик отвергает все попытки изобразить символическое предательство своих убеждений и показать видимость подчинения властям;

и) мученик повторяет свои убеждении и преданность им, за которые он идет на смерть;

к) мученик объявляет о своей преданности идеалам и выражает надежду на признание правоты своих убеждений в будущем;

л) мученика убивают.

4. Мотивы мученичества:

Мученики — это, как правило, личности, которые предпочитают страшные мучения и смерть предательству своих убеждений. Единственная, подавляющая преданность убеждениям и вере, бескомпромиссно оправдывающая готовность к смерти, не является типичным случаем. Такая чистота убеждений и преданность кажется нечеловеческой. Как следует из исторических источников, самые знаменитые и почитаемые мученики были сомневающимися личностями, обстоятельства их мученичества были возложены на них, их убеждения прорастали через сомнения и неуверенность. Мученик, как правило, желает привлечь дополнительные идеи к уже происходящему событию. В итоге оказывается, что самый значимый мотив заключается не в чистейшей бескомпромиссной вере. Основным мотивом мученика, как правило, становится желание убедительности и желание стать будущим примером для подражания. В итоге мотивы представляются чем-то смешанным, сочетанием многих побуждений, упомянутых нами.

5. Мученические повествования.

6. Противоречивые объяснения: почему люди умирают за свои убеждения?

а) преследователь — тиран;

б) ситуация как причина;

в) человеческая природа: биологическая, физиологическая, социально-психологическая, политическая, культурная;

г) групповая предрасположенность;

д) история ради истории;

е) групповая имитация и соревнование;

ж) физиологическая аберрация;

з) культурное наследие;

и) социальный контроль.

7. Мученик: каким целям он служит?

а) дискредитировать тираническую власть;

б) запоминающееся и драматическое представление события;

в) преобразование в сильное культурное переживание.

8. Образование группы и выживание:

а) внимание фокусируется на драматическом событии;

б) кристаллизация групповых целей;

в) мобилизация сил;

г) деморализация преследователей;

д) трансформация священных символов;

е) мерило преданности группы;

ж) оправдание и фальсификация верований;

з) сакрализация события;

и) формирование общественного соглашения.

9. Конец мученичества:

а) преследуемая группа мобилизует свои силы на сопротивление и борьбу с преследователем;

б) преследуемая группа уничтожается или исчезает с гибелью своих лидеров;

в) преследуемая группа капитулирует и принимает убеждения преследователя;

г) мученичество переоценивается и определяется как нечто отличное от смерти как последнего разрешения;

д) другая стратегия принимается группой вместо мученичества.

10. Страсть к мученичеству в социо-психологнческий век.


ХРИСТИАНЕ И ИХ СОПРИКОСНОВЕНИЕ С ХОЛОКОСТОМ. Г-н Ицакс Кляйманис

Рига, Латвия


Когда апостола Павла спросили о его новом религиозном воззрении, он начал со своей духовной биографии. Видимо, и мне таким образом легче всего изложить свой взгляд на тему настоящей конференции.

С адвентистами седьмого дня и их богословием я познакомился 14 августа 1943 года. В тот день я бежал из Рижского гетто и оказался в доме, в котором жили две сестры-христианки, адвентистки седьмого дня. Мое появление поставило этих женщин перед тяжелым выбором; дилемма была также и богословского характера: должны ли они скрывать в своей крохотной квартирке без удобств, в центре Риги, в крайне рискованных условиях, двух беглых евреев. В принципе этот вопрос был ими уже решен: они скрывали у себя двухлетнего еврейского мальчика. Но теперь опасность многократно возросла, и следовало все продумать заново. Впоследствии я понял, о чем эти женщины думали и молились три дня и три ночи.

Надо знать, что у каждого адвентиста есть своя собственная Библия, которую он читает, стараясь согласовать свою жизнь с библейскими истинами. Соображения проповедников и академических богословов в этой церкви играют второстепенную роль.

Итак, в Библии сказано, что всякая власть от Бога. «Посему противящийся власти противится божественному установлению» (Римл. 13:1, 2). Кроме того, скрывать беглецов значит обманывать полицию, дворников и знакомых, а это нарушение заповеди. Взвесив эти и другие соображения, сестры остановились на наставлении Божием в книге Притчей 24:11: «Спасай взятых на смерть и не уклоняйся от обреченных на убиение».

К такому же выводу независимо друг от друга пришли и многие другие адвентисты. Мне известно более десяти латвийских адвентистов, которые, рискуя своей жизнью и уповая на Бога, скрывали обреченных евреев или иным образом поддерживали их. Свой христианский долг выполняли и адвентисты других оккупированных стран Европы. Широко известна история созданной адвентистами подпольной организации «Сеть Голландия—Париж». «Сеть» по тайным горным тропам проводила беженцев из Голландии, Бельгии и Франции в Швейцарию, Испанию и Андорру. За время войны таким образом было спасено из лагерей смерти более тысячи евреев, около двухсот английских и американских летчиков и беженцы других национальностей. Сначала «Сеть» использовала полулегальные дипломатические каналы западных стран, но вскоре эти возможности иссякли, и тогда она полностью ушла в подполье. Сто пятьдесят ее участников, почти половина от общего числа, попала в застенки гестапо; более сорока не вернулось из концентрационных лагерей. Участниками «Сети» были верующие различных христианских конфессий, а также евреи, но ее основателем и бессменным руководителем — адвентист, сын проповедника и выпускник духовной семинарии, голландец Жан Вейднер. Его неоднократно арестовывали, и он спасся буквально чудом. Среди жертв были сестра Вейднера Габриэль, проповедник лионской церкви адвентистов Мейер и другие. Жан Вейднер определил принципы деятельности организации. Широко применялись подделка документов и обман полиции как вынужденное средство для спасения жизней. Оружия подпольщики «Голландии-Парижа» не имели и ни одного карателя не убили. Пересекая границу, люди Вейднера переправляли лондонскому правительству микрофильмы с ценной информацией невоенного характера об оккупированных государствах.

В конце и после войны Жану Вейднеру, не сделавшему ни одного выстрела, были присвоены офицерские звания голландской, английской и французской армий и орден Почетного Легиона. Жан Вейднер умер в США в 1994 году в возрасте 82 лет. Сообщая о его кончине, журнал «Тайм» отметил, что заслуги Вейднера были отмечены высшими орденами Франции, Бельгии, Израиля и США, а также премией в пять миллионов франков, объявленной гестапо за его голову. На панихиду в адвентистской церкви города Темпл-сити прибыли дипломаты из разных стран, духовенство христианских церквей и представители еврейского раввината. У его могилы рабби Гарольд Голдвайс прочитал еврейскую заупокойную молитву «каддиш». В центральном адвентистском учебном заведении штата Массачусетс был основан Центр по внедрению духа альтруизма имени Жана Вейднера. Здесь хранятся документы и фотографии героя.

Вернемся к моей биографии. Некоторые факты, благодаря которым я и мои спасительницы остались живы и невредимы, убедили меня в реальности и близости Бога. Пришлось восстановить с Ним прерванные в отроческие годы отношения.

В детстве я был ревнителем отцовской веры, глубоко вжился в иудаизм и пришел к выводу, что его сущность — сохранение идентичности нации. Национализм казался мне естественным, в то время вся Европа увлекалась национализмом. Вскоре я обнаружил, что национализм вполне обходится и без религии. В возрасте четырнадцати лет я без малейших сожалений оставил сложную систему иудейских обрядов.

Проблемы морали, общества и другие общечеловеческие феномены тоже меня занимали. Но мне казалось, что решение главного, т. е. «нашего», еврейского, вопроса исподволь сгладит все остальные шероховатости в жизни человечества.

Война положила конец этой наивной мечте. Вместо «шероховатостей» я увидел бездну безумия и страданий. Зловещий 1940 год и все последующие годы заставили увидеть историю человечества в совершенно ином свете. Со страниц истории исчезли все фанфары. Стало ясно, что антисемитизм — не единственная язва на теле человечества. Советская держава спасла нас от Освенцима, но угрожала гибелью в Сибири. Казалось, человечество никогда не решит проблему ненависти, жестокости, страданий и смерти. В ответ на заверения о том, что таков порядок вещей, я вспомнил о Рижском гетто, Румбуле, Освенциме, ГУЛаге и Хиросиме и не смог согласиться, что все это естественно и нормально. Так во мне развился максимализм, к которому вполне подходила идея Царства Божия. Гитлеровская Новая Европа и обещанный коммунистами рай представлялись мне одинаковой насмешкой над мечтой человечества. Только Царство Божие пророка Исайи, Евангелий и Откровения означало век совершенной гармонии — именно то, что нужно было человечеству. За создание Царства Божия берется Божественная сила, управляющая Вселенной. Других реальных видов на осуществление извечной мечты человечества я не видел и не вижу сейчас.

Личность Иисуса Христа меня увлекала и казалась довольно понятной. Я легко вжился в Его образ мыслей и манеру проповеди. Адвентисты без обиняков указывали на существенные различия между учением Христа и практикой христианства, поэтому я без труда преодолел предубеждения против Назарянина, характерные для евреев. Прошло пять лет, и в 1949 году я принял крещение и стал христианином.

Теперь впору сказать, как я, уже с христианских позиций, вижу связь между христианством и Холокостом. Насколько мне известно, ни одна христианская церковь не была зачинщицей гонений на евреев и не принимала в них активного участия. Виной христианства является его пассивность, его нейтральная позиция в отношении произвола и массовых репрессий. В христианских нациях люди, выросшие в окружении церковных традиций, стали исполнителями, приверженцами или молчаливыми свидетелями репрессий.

Как это могло случиться?

Национальные и региональные церкви играют значительную и, в общем, положительную роль в обществе и государстве. Ради этой роли церквам приходится поддерживать идеи, царящие в мире. Однако Иисус на это не пошел. Когда диавол предлагал Ему все царства земли и славу их (Матф. 4:8, 9), Иисус отказался со словами: «Царство Мое не от мира сего» (Иоан. 18:36). Ни одна из идей мира сего не может спасти мир от вырождения и гибели. Во имя национальной идеи Христос был отвергнут и предан на распятие сначала на Голгофе, а затем и духовно — в Освенциме, Боснии, Румбуле, Африке — снова и снова: «Что вы сделали одному из братьев Моих наименьших, то вы сделали Мне» (Матф. 25:40). Разве саморастление великого русского народа и других народов во имя идеи социальной справедливости не является актом духовного распятия Христа? Нельзя считать христианской идеей и демократизм. В 1933 году Гитлер пришел к власти в результате демократических выборов. Да и Христа распяли по единодушному требованию толпы: «Распни Его!» (Лук. 23:21).

Искусство компромиссов может устранить некоторые конфликты и смягчить нравы, но не в силах спасти мир. На мой взгляд, роковой вопрос, стоящий перед христианством, заключается в том, сумеет ли оно вернуться ко Христу и Его максимализму.

Построить новый мир без освенцимов и гулагов, без национальной, классовой и религиозной розни человечество не сумеет. Его построит Тот, кто заявил: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Се, гряду скоро. Се, творю все новое» (Матф. 28:18; Откр. 21:5). Церковь может показать человечеству путь к Царству Божию, путь веры и покаяния — и она обязана это сделать.

Не так давно в Советском Союзе прозвучал призыв повернуть социализм лицом к человеку. На мой взгляд, христианским церквам, чтобы предотвратить в будущем повторение зверств, надлежит повернуть церковь лицом к Иисусу Христу и к возвещенному Им евангелию Царствия. Таким образом, церковь могла бы способствовать приближению времени, когда нигде и никогда на планете Земля не будет более насилия и угроз насилия.


ПРИЛОЖЕНИЕ

ИСКУССТВО ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА: О выставке работ Андреаса Фельгера (Германия) и Иегуды Бакона (Израиль). Г-н Глеб Ершов

Глеб Ершов преподаватель кафедры истории искусств Гуманитарного факультета Технического Университета, С.­Петербург, Россия


Никогда в истории искусства не было такого понятия — «искусство после Освенцима». Нечто очень важное пролегло между «до» и «после», нарушив традиционные стилистические деления и временные рамки в искусствоведении. Возможно ли искусство после того, что выжгло душу дотла? Искусство залечивает раны. Но можно ли залечить такие? Искусство больно ранит. Но можно ли больнее? Искусство примиряет с действительностью? После Освенцима мир невозможен. И все же...

Выставка двух художников открылась во время работы международной конференции «Богословие после Освенцима и ГУЛага». Фактически она явилась наглядным жестом взаимопроникновения, покаяния, прощения и любви двух культур, двух историй, двух религиозных миров — иудейского и христианского. У каждого из художников своя судьба. Иегуда Бакон родился в 1929 году в Остраве и двенадцатилетним мальчиком вместе со всей семьей оказался в концентрационном лагере. Единственный из семьи остался жить... В 1946 году он переехал в Иерусалим, где живет и работает сегодня. Андреас Фельгер на семь лет младше, его детство и юность пришлись на тяжелые для Германии годы фашизма, его краха и возрождения страны из пепла. Семь лет — небольшая разница в возрасте, но для предвоенного поколения даже один год разницы мог стать границей, рубежом в восприятии войны. Бакон к исходу войны был уже юношей, Фельгер — мальчиком-подростком. Разность судеб и поколений предопределила путь каждого из них в искусстве.

Слово «покаяние» мы, русские, активно ввели в лексикон в годы перестройки, хотя мало кто понимал до конца, в чем он персонально должен каяться, если во всем виноваты отцы и деды. Церковное слово «покаяние» оказалось слишком непонятным для современного, далекого от бремени прошедшей истории и атеистически воспитанного поколения. И все же без этого важного слова события последних лет в России были бы невозможны.

Все хорошо вовремя — в Германии сразу же после войны преступники были преданы суду, и государственная политика была ориентирована на очищение от нацистской скверны, на покаяние. После войны новое искусство стало частью этой политики, подлинной заботой государства, благодаря чему мы узнали такие имена, как Бойс, Кифер, Пенк, Базелиц и многие другие. Это было свежее, здоровое искусство, но... Здесь мы отклонились от темы. Это было искусство уже после Освенцима, где, несмотря на свободу, существовали и существуют свои изобразительные и смысловые табу, а самые главные темы — боль, стыд и совесть немцев, вся материя пережитого — в сложной метафорической форме отразились в творчестве художников, смело бравших новый материал, одухотворяя его.

Новый изобразительный язык постепенно стал универсальным языком современного искусства. Фельгер — художник, в чьем творчестве главной темой, размышлением и болью, попыткой осмыслить стало то, что произошло с немцами во время гитлеризма, когда в концлагерях было истреблено шесть миллионов евреев. Искусство не терпит прямых плакатных ходов. Но как сказать о том, что должно быть высказано с беспощадной ясностью и конкретностью? Задача очень сложная, и Фельгер использует максимум выразительных средств: острую гротескную линию Гросса и Дикса, мощные библейские символы, сочетая прямой, открытый стиль высказывания с языком метафор и намеков.

Абстрактное искусство, к которому в последние пять лет все больше склоняется художник, с его отстраненностью и метафизикой, обладает огромным арсеналом ярких пластических кодов, отчетливой лаконичностью изобразительных знаков. Но что парадоксально сосуществует при этом в графических листах Фельгера, так это живая плоть, кровоточащие раны, страдание и просветление: все, что двигало художником изначально в процессе создания работ и не могло не сказаться в цвете, фактуре, контрастах, переходах света и тьмы...

Основная техника, в которой работает художник, — ксилография. Главная тема — библейская. Библейские мотивы и сюжеты показаны сквозь призму кровоточащей истории XX века. Вечные темы жертвы, предательства, страдания, искупления, покаяния, отречения и воздаяния, спасения звучат в каждой его работе. Графические листы большого формата образуют циклы, в которых свет и цвет получают совокупное пространственное развитие. Художнику удается добиться особой временной протяженности каждой вещи, очень глубокой и неторопливой, развивающейся постепенно, исподволь, как голос органа. Используя фактуру дерева, Фельгер тем не менее любит и густую, плотную материю самой краски, покрывая ею при печати большие куски поверхности. Широкие, ровные пятна серого, черного, белого и коричневого цветов, немного монотонные, спокойно-матовые, постоянно прорежаются тонкой волнистой рябью. Фактура словно мерцает сквозь краску: проходит какой-то момент — и она расступается, давая дорогу свету, создающему абрис фигур, пространственные границы. Техническое свойство гравюры на дереве — передавать свет самой разреженностью материала — приобретает у Фельгера концептуально-содержательный характер. Используя при печати черную бумагу, он оттискивает лишь светлые части гравюры. Чем-то его работы напоминают иконы, возможно, композицией, эллинской геометрией форм (круг, крест, квадрат), центровкой фигур и некоторой застылостью, отрешенностью персонажей, спокойных и просветленных. У работ есть поля, линии, делящие листы на квадраты, на отдельные секции, которые напоминают клейма с эффектной и лаконичной расстановкой силуэтных фигур, акцентировкой в композиции самого существенного, сакрального.

Главный содержательно-пластический мотив серии из пяти ксилографий «Страсти Христа» — крест. Черные, минималистски скупые линии делят пространство на сегменты, каждый из которых образует своей конфигурацией фигуру, символ: чашу, стол, крест, нимб и др. Фельгер использует оригинальный технический прием: он фактурно пропечатывает светлые места густой корпусной краской, материализует, оплотняет свет, придает ему характер вещественной энергии. Эта техника приближает графику к живописи, усиливая трехмерность, рельефность работы. Прокатывая лист несколько раз, художник достигает многомерности изображения, где каждый слой, цвет, тон, форма проступают под следующим, создают семантически насыщенную археологию поверхности. Особенно концептуально ярко этот прием осмыслен в двух листах ксилографий, посвященных книгам Ветхого и Нового Заветов. На испещренном, как палимпсест, листе с обрывками орнаментов, росчерков линий, стертых письмен напечатлеваются Моисеевы скрижали. Книга Ветхого Завета фокусируется в лучах света — широких, решительно проведенных линиях, в перекрестье которых угадывается шестиконечная звезда. Совсем иначе решен лист с Новым Заветом: на коричнево-багровом, цвета запекшейся крови прямоугольнике книги как бы проскоблен, прочерчен граффити крест, сквозь содранную корку переплета проступает, проявляется алый символ распятия и искупительной жертвы.

Можно сказать, что художником осмысляется сама философия отпечатка, как проявления чего-то истинного в процессе напечатления всей этой лавы фактур с как бы случайными следами выщербин и царапин, соприкосновения «естественной» материи и бумаги. Кроваво-красный цвет рубахи в эстампе «Одеяние» возник словно сам собой, как нерукотворный образ, отпечаток багряницы Христа. Последняя стадия его работы при печати — прогон чистого белого — расставляет акценты на в целом скупой, несколько монотонной поверхности. В работах Фельгера есть некоторая холодность, но скорее не как эмоциональное качество, а как профессиональный прием, расчетливая скупость и абстрактный аллегоризм образов — художник отдает дань технологичности, изощренным и крайне сложным техническим возможностям нашего времени. Разбеленные цвета, интерьерно-стерильный колорит, некоторая унифицированная декоративность — как бы сознательная схима художника, тяжелая задача сказать о сокровенном посредством унылого серого, глухого коричневого или, наоборот, тяжелого матового золотого и несколько преувеличенного алого. Изощренная виртуозная техника сочетается с самой манерой рисования архаических линеарно-суровых образов людей, словно иссеченных из камня, преодолевающих косность материала.

Человек и его взаимоотношения с собой, с другим и с Богом — вот главная пластическая и экзистенциальная задача творчества художника. Именно поэтому взаимоотношения двух людей, тема одного, трех решаются Фельгером с помощью ясных, выразительно очерченных фигур, фигур-знаков, предстоящих друг другу. И здесь особое отношение к поверхности: создается ощущение, что он соскабливает, прорезает белую плотную кору (корку) материала, выявляя таким образом фигуры, проступающие черным силуэтом.

Особенно отчетливо принцип многослойности проявляется в серии акварелей. В этой серии листов большого формата сама бумага претерпевает множество «мучений». Она выдерживает разрывы, проколы, многократную мойку, затирание. Поверхность, словно ободранной колючей проволокой, грубо продрана ножом, ее раны обнаруживают пространственное развитие, глубину бумаги — сквозь содранную плоть, как сквозь кожу, проступает второй слой. Эти акварели помогают раскрыть природу острых, жестких линий ксилографий как линий-разрезов, линий-швов, как следов процарапанной, продранной материи листа. Обнаженное алое сердце — яркий образ центральной работы акварельной серии.

Давно известно, что возвышенность в искусстве не зависит от возвышенности темы. Наличие христианской символики и библейских образов не исключает возможной слабости вещи, более того, зачастую обнаруживает тщетность попыток хотя бы приблизиться к их силе и глубине. Действительно состоявшееся совпадение темы и ее раскрытия свидетельствует о том, что художник сам, течением своей жизни пришел к этому, раскрывает присутствие личной боли, своего нерва. И здесь слова «покаяние» и «сострадание», глубоко и лично воспринятые Фельгером, объясняют пристальный интерес художника к религиозной теме. Сегодня в постсоветской России мы наблюдаем, как художники резко повернулись к религиозной, библейской тематике, подчас механически соединяя искусство и веру. Но волшебства не происходит — более того, зачастую обнаруживается чужеродность и нелепость этого соединения. Вера как претворение личного опыта — как она должна проявляться в творчестве? Каждый сильный художник реализует это по-своему.

Этой темы нет напрямую в серии гравюр на музыку Шёнберга «Уцелевшему из Варшавы». Звучание колорита, тональные соотношения в пяти листах развиваются последовательно, как музыкальная тема. Камертоном является желтый. Его нежная светлая мелодия слышна как тихий, тревожно-щемящий голос скрипки среди диссонансных скрипучих линий и зловещих басов черных и коричневых. Желтый язык пламени, цветка, звезды — бестелесный узник и робкий луч надежды метафорически рассказывает о тех, кто погиб, и о тех, кто спасся. Центральный лист — торжество мышиного серого, коричневого и черного: краска густой пылью забивается во все поры плотной, ворсисто-войлочной бумаги, создавая душную, гнетущую атмосферу.

Два художника столь разной судьбы встречаются на этой выставке, чтобы своим искусством достичь взаимопонимания между людьми, показать, насколько сострадание и пережитая боль роднят их работы, их отношение к миру. Графическая серия Бакона «Уцелевшему из Варшавы» воспринимается как прелюдия к его работам. Осмысленная в предельно четких, плакатно-ясных графических знаках (черный сапог, свастика, приклад ружья, каски, поверженные люди, шестиконечная звезда, свечи), она дает возможность по контрасту оценить ту возникающую вдруг тишину или же негромкую музыку, разлитую в литографиях израильского художника. Резкая диссонансная музыка, шум, грохот, лязг, обрывки криков, гул голосов смолкают... «Уцелевший из Варшавы» говорит тихо: он — откровенный лирик, художник, стесняющийся громкого голоса. Самая поразительная работа на выставке — литография Бакона, созданная в память о матери и сестре, погибших в концлагере, своего рода икона. В ней воздушные, тончайшие линии «смущаются», едва касаясь щеки, глаз, а мягкие штрихи окутывают лица нежной дымкой, заволакивая, словно пеленой слез, этот дорогой художнику образ, как светлое воспоминание, видение...

Грустные, лирические образы Бакона напоминают меланхоличных, немного иронично-гротескных персонажей Шагала. Художника, подписывающего свои работы лагерным порядковым номером, отличает добрый, какой-то беззащитно-щемящий, бесконечно грустный взгляд на мир. Лица девушек грустно-печальны, растрепанные волосы по-весеннему свободно спадают на лоб, здесь же птицы вьют себе гнезда. Рассматривая литографию, мы лишь постепенно догадываемся, кому она посвящена, о чем она — о человеке или ангеле, вознесенном над адом, над маленькими, едва намеченными домиками бараков и трубами газовых печей.

Бакон принципиально не датирует свои работы, все они как единая песнь, как то, что существует свободно и ровно, как вечно данное и непреходящее. В принципе, любой художник всегда говорит об одном и том же. У Бакона отношение к творчеству как к исповеди, как к чему-то, что имеет совершенно иные порядковые и хронологические номера и даты.

Его работы — это воспоминания детства, некоторые — быстрые, ускользающие видения, заметки, легкие, нервные рисунки. Рука быстро движется по листу, иногда останавливается, запинаясь; неровные, взлохмаченные колкие линии выписывают немыслимую каллиграфию поверхности. Вот появляются маленькие человечки, какие-то зверюшки, письмена, возникает город картонных ширм, тайные пространственные ходы, лица, глазницы окон. В рисунках и гравюрах Бакона есть недоговоренность, даже косноязычие — как прием, как способ защиты глубоко раненной души. Перед нами мир странных людей, немного фантастических загадочных существ, мир, удерживающий в памяти лица знакомых, дома, географию улиц. Отсюда излюбленный жанр Бакона — набросок по памяти: своего рода рембрандтовский эскиз к никогда не написанной картине. Он весь построен на свете, на мерцании завораживающих линий и пятен черного и белого. В сериях набросков, очень живых и свободных, кляксовидные пятна, каллиграфические линии рисуют причудливые образы, как бы воплощающиеся на наших глазах. С другой стороны, состояние недовоплощенности, балансирования между определенностью графического знака и размытостью образа является принципиальным. Это то, что невозможно высказать до конца, о чем нельзя сообщить, не предавшись светлой тоске, размышлению и воспоминанию. То, что соткано из самого воздуха, к чему можно только прикоснуться мокрой кисточкой, тонким сухим пером, чтобы не разрушить его. Это искусство, которое слишком хорошо знает цену чистого белого, значение и силу линии, пятна, оно как бы стесняется, извиняется за свое присутствие. Бакону присущи интеллигентность художественного языка, детскость (но отнюдь не наивность), незащищенность. Инфантилизм образного мышления проявляет себя в ясных, простейших формулах рисунка: кружочек солнца, неровный овал с точками — лицо.

Небольшие, подчас миниатюрные форматы графики Бакона выдают в нем художника, не стремящегося к форсированному, чисто экспозиционному типу жестов-высказываний, свойственных современному искусству. В этом он глубоко традиционен и чужд моде, его отличают камерность и спокойный тон. Это искусство, обращенное к одному человеку, оно отчетливо монологично, замкнуто, стремится к непосредственному интимно-личному контакту со зрителем.

У Фельгера — художника, прямо противоположного по технике, приемам, звучанию графики — другие цель и средства воздействия на зрителей. Он пытается передать свои чувства с помощью сугубо современных технически-зрелищных приемов. Приемы репрезентации здесь можно сравнить с тактикой Спилберга в кинокартине «Список Шиндлера», где вся мощь технической машины Голливуда, масштабность фундаментальных образов были призваны для того, чтобы максимально воздействовать на широкого зрителя. Конечно, это всего лишь сравнение, как и более близкие примеры изобразительной мегаломании Бойса и Кифера, но сам пафос «сильного жеста», мощной, технически насыщенной вещи присутствует в работах Фельгера, представленных на выставке. В целом это пафос отчетливо гражданского, религиозного звучания, что отнюдь не делает Фельгера узко цеховым художником в этой области изобразительного искусства. Монументальность, крупные, графически броские линии, фактура его гравюр и акварелей — тот необходимый язык современного искусства, который, однако, не подавляет камерности и тихости лирических рисунков Бакона, существующих как бы поверх границ жанров, стилей и техник.

На выставке понимаешь, насколько закономерна их встреча. Два очень разных художника дополняют, оттеняют индивидуальность друг друга; отчетливей и острей ставятся вопросы, разрешаемые в их диалоге. Одно искусство может быть в храме, как картина, витраж, икона, фреска; другое обретает жизнь в книге, рядом с книгой, органично сосуществуя с форматом, белизной листа, пестреющей чернотой букв. Гуманизм — вовсе не старомодное слово, без него искусство задыхается, как при недостатке кислорода. Органично и закономерно появление этой выставки в залах Музея истории города, рядом с экспозицией, посвященной тяжелым испытаниям блокадного Ленинграда. Искусство, как бы оно технически ни совершенствовалось, ни вбирало в себя новые способы репрезентации, всегда остается одиноким посланием человека человеку. Пусть оно будет обращено в прошлое или в будущее. Это обращение всегда возможно и необходимо для человека, который есть образ и подобие Божие.



Примечания

1. Tal U. Christians and Jews in Germany: Religion, Politics and Ideology in the Second Reich 1870-1914. Itaca, 1975. P. 305.

2. Donat A. The Holocaust Kingdom. New York, 1965. PP. 230-231.

3. Fackenheim E. The Jewish Return into History. New York, 1978. P. 246.

4. О планах уничтожения поляков при нацистах см.: Duraczynski E. Wojna i Okupacja: Wrzesien 1939-Kwiecien 1943 (1943). P. 17; Levin N. The Holocaust: The Destruction of European Jewry 1933-1945. New York, 1973. PP. 163, 193-Poliakov L. Harvest of Hate. P. 263; Gumkowski J., Leszczynski K. Poland under Nazi Occupation. P. 59; Pospieszalski K. Polska pod Niemieckim Prawem. P. 189.

5. О жертвах-неевреях см.: Wytwycky В. The Other Holocaust: Many Circles of Hell. Washington, 1980; Rector F. The Nazi Extermination of Homosexuals. New York, 198Г; Lukas R.S. Forgotten Holocaust: The Poles Under German Occupation, 1939-1944. Lexington, 1986; Tyrnauer G. The Gypsy Awakening // Reform Judaism, 14:3. Spring 1986. PP. 6-8; Plant R. The Pink Triangle: The Nazi War against Homosexuals. New York, 1986; Hancock I. The Pariah Syndrome. Ann Arbor, 1987.

6. Tal U. Forms of Pseudo-Religion in the German Kulturbereich prior to Holocaust // Immanuel 3. Winter Г973. P. 69.

7. Tal U. Christians and Jews in Germany. P. 302-303.

8. Ryan M. Hitler's Challenge to the Churches: A Theological-Political Analysis of Mein Kampf // The German Church Struggle and the Holocaust. Eds. F.H. Littell, H.G. Locke. Detroit, 1974. PP. 160-161

9. Tracy D. Religious Values after the Holocaust: A Catholic View // Jews and Christians after the Holocaust. Ed. A.J. Peck. Philadelphia, 1982. P. 101.

10. Более подробное рассмотрение современных исследований еврейских ученых см. в моих статьях: Christian Ethics and the Holocaust: A Dialogue with Post-Auschwitz Judaism // Theological Studies 49:4. December, 1988. PP. 649-669; The Shoah: Its Challenges Tor Religious and Secular Ethics. // Holocaust and Genocide Studies: An International Journal 3:4 (1988). PP. 443-454.

11. Hartman D. New Jewish Religious Voices II: Auschwitz or Sinai // The Ecumenist 21:2. November/December, 1982. P. 8.

12. Borowitz E. Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew. Philadelphia/New York/Jerusalem, 1991.

13. Ibidem. P. 289.

14. Rubinstein R. After Auschwitz. Indianapolis, 1966; см. также: Some Perspectives on Religious Faith after Aushwitz 7/ The German Church Struggle. Eds. Littell, Locke. PP. 256-268.

15. Rubinstein R.L.. Roth J.K. Approaches to Auschwitz: The Holocaust and its Legacy. Atlanta, 1987. PP. 311-312.

16. Katz S. Post-Holocaust Dialogues: Critical Studies in Modern Jewish Thought. New York, 1983. P. 176.

17. Fackenheim E. The Jewish Return Into History. New York, 1978.

18. Cohen A. The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust. New York, 1981.

19. См.: Ibidem. P. 97.

20. Greenberg I. The Voluntary Covenant. Perspectives. New York, 1982. P. 14.

21. Ibidem. P. 15.

22. Ibidem.

23. Ibidem. P. 16.

24. Ibidem. P. 17-18.

25. Lawrence D.H. Selected Poems. London, 1967. P. 144.

26. Brown R.M. The Holocaust as Problem in Moral Choice // When God and Man Failed: Non-Jewish Views of the Holocaust. Ed. H. Cargas. New York, 1981. P. 94.

27. Wiesel E. Messengers of God. New York, 1976. P. 235.

28. См. мое эссе: Worship after Holocaust: An Ethician's Reflections // Living No Longer for Ourselves: Liturgy and Justice in the Nineties. Eds. K. Hughes, M.R. Francis. Collegeville, 1991. P. 52-67.

29. Metz J. Facing the Jews. Christian Theology after Auschwitz // The Holocaust As Interpretation. Concillium. October 1984. Eds. E. Schussler-Fiorenza, D. Tracy. Edinburgh, 1984. P. 31.

30. См. мое эссе: The Holocaust and Contemporary Christology // The Holocaust. P. 43-49.

31. Schussler-Fiorenza E., D.Tracy. The Holocaust as Interruption and the Christian Return to History // The Holocaust. P. 86.

32. Chopp R. The Interruption of the Forgotten // The Holocaust. P. 20.

33. Lifton R.L., Markusen E. The Genocidal Mentality: Nazi Holocaust and Nuclear Threat. New York, 1990.

34. См. мои эссе: The Holocaust: Its Implications for the Church and Society Problematic // Christianity and Judaism: The Deepening Dialogue. Ed. R.W. Rousseau. Scranton, 1983. PP. 95-106; The Holocaust: Its Implications for Public Morality // The Holocaust: in Answer. Eds. F.H. Littell, I.G. Shur, C.R. Foster. West Chester, 1988. PP. 287-297.

35. Fashing D.J. Narrative Theology after Auschwitz: From Alienation to Ethics. Minneapolis, 1992.

36. Jewish Monotheism and Christian Trinitarian Doctrine, A Dialogue by I'inchas Lapide and Jurgen Moltmann. Fortress Press, Philadelphia, 1981. P. 67.

37. Moses of Oxford, Andre Deutsch, London, 1994, v.2. P. 661.

38. Littel F. The Crucifixion of Jews. Mercer Univercity Press, 1986. P. 65.

39. См. об этом в моей статье: Суббота у преп. Максима Исповедники // Философия. Богословие. Эстетика. Труды ВРФШ. Вып. 4. Санкт-Петербург, 1997.

40. Commentary on the Documents of Vatican II // Herder and Herder. 1968. V. III. P. 18. Здесь надо заметить, что и в современной формально Православной литературе можно встретить весьма странные суждении Относительно Богоизбранности Израиля. Так, диакон Андрей Кураев пишет, например: «Израиль — не "Богоизбранный народ". Бог не выбирает Израиль. Бог создает Его» (Сатанизм для интеллигенции, М. 1997. Т. 1. С. 335). Кураеву нипочем слова Писания: «Ты народ святой у Господа, Бога Твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле» (Вт, 7, 6). В полемическом запале Кураев не замечает разницы между понятиями «избрание» и «выбор». Бог действительно не выбирал Израиль как товар в супермаркете, но Он избрал Свой народ, как впоследствии избрал и Божию — Матерь — «избранную из всех родов» — для Боговоплощения.

41. См. об этом, например, Pawlikowski J. Jesus and the Theology of Israel, Michael Glazier, Inc., 1989. PP. 15-31.

42. Надо сказать, что отход от Церкви начался среди простого народа еще до Революции. Так, анализ церковных книг регистрации исповедующихся показывает, что для русских крестьян было обычным в конце ХIХ века не исповедоваться и не причащаться по несколько лет. Только 20% крестьян в год имело обыкновение исповедоваться в центральной России (см. Литвак Б.Г. Крестьянское движение в России в 1773—1904 гг. М., «Наука», 1989, С. 206.)

43. См. Голубин Н. Очерки глухой деревни. М.; Л., «Знание», 1925. Эти данные, как и другие материалы по теме распада русской общины содержатся в интереснейшей книге: Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 169—211.

44. Цит. по: Илюнина Л. // Православный Петербург. 1993. N 6.

45. Булгаков С. Христианство и еврейский вопрос. Paris, Ymca Press, 1991. P. 67.

46. См. Илюнина Л. // Православный Петербург. 1993. N 6.

47. Таковы данные социологического исследования, приведенные в ст.: Борзенко В. Антисемитизм и православие в сегодняшней России: Взгляд социолога // Православная Церковь и евреи / Сборник материалов к теологии межконфессионального диалога. М., Рудомино, 1994. .При сравнительно низком по сравнению с Западом уровнем антисемитизма в России нельзя, конечно, забывать, что при нестабильной ситуации в стране и этот уровень остается опасным.

48. Wiesel E. One Generation After. London, 1971.

49. Lipper E. Eleven Years in Soviet Prison Camps. London, 1952. P. VIII.

50. Wiechert E. Forest of the Dead. New York, 1947. P. 129.

51. Sameth J. The Holocaust and the Imperative to Remember // Thinking the Unthinkable: Meanings of the Holocaust, ed. R.S. Gottlieb. New York, 1990. P. 432, n. I.

52. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Ed. by W.F. Arndt and F.W.Gringlich. Cambridge, 1957. PP. 495—496

53. Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 9. М., 1982. С. 318.

54. Borowski Т. This Way for the Gas, Ladies and Gentlemen. Harmondsworth, 1976. P. 159.

55. Szalet L. Experiment «E». New York, 1945.

56. Bettelheim B. The Holocaust — One Generation After // Thinking the Unthinkable: Meanings of the Holocaust. P. 380.

57. Законодательные акты до 1926 г. см.: Гулидианов П.В. Отделение церкви от государства в СССР / Полный сборник декретов... М., 1926; то же с дополнениями — М., 1928.

58. RothJ.К. Holocaust Questions. Some Issues for Christians and Jews Together // From Prejudice to Destruction: Western Civilization in the Shadow of Auschwitz, Ed. G.J. Colijn and M.S. Littell. M(nster, 1995.. PP. 235—247.

59. Canton F. Conversations with Primo Levi. Vermont. 1989. PP. 67—80.

60. Pawlikowski J. T. The Challenge of the Holocaust for Christian Theology // Thinking the Unthinkable: Meanings of the Holocaust. PP. 248, 261; см. также: Sherman F. Speaking of God after Auschwitz // Worldview 17:9 (1974). PP. 26—30.

61. Bonhoeffer D. Prayers from Prison. London, 1977. PP. 7-8 (tr. P.Gerhardt, adapted).

62. См.: Hackel S. One of Great Price: The Life of Mother Maria Skobtsova, Martyr of Ravensbrück. London, 1965.

63. См. в книге, которой он дает именно это название: Buber M. Eclipse of God: Studies in the Relationship between Philosophy and Religion. New York, 1952.

64. Fackenheim E. Transcendence in Contemporary Culture: Philosophical Reflections and a Jewish Theology // Transcendence. Ed. H.W. Richardson and D.R. Cutler. Boston, 1969. P. 150. См. также: Rubinstein R.L. History, Theology and Contemporary Judaism. Baltimore, 1992. PP. 177—191.

65. Цит. по: Fackenheim E. Quest for Past and Future: Essays in Jewish Theology. Indianapolis, 1968. P. 80.

66. Иероманах Жплле Л. Страждущий Бог // Православное дело. Сб. 1. Paris, 1939. PP. 9—20.

67. Ibidem. P. 18. Л. Жилле цитирует Вавилонский Талмуд, Sanhedrin iv. 46a.

68. Цит. по: Hackel S. Pearl of Great Price. The Life of Mother Maria Skobtsova, 1891—1945. London, 1981. PP. 113—14.

69. Sherman F. Speaking of God after Auschwitz // Worldview 17:9 (1974). P. 29.