вернуться к началу

Современный диалог между евреями и православными христианами

Многовековую историю взаимоотношений между христианами и иудеями не назовешь безоблачной. К счастью, однако, в ней также представлены примеры уважительного диалога. Образец такого плодотворного диалога оставил нам первоучитель славянства св. равноап. Константин-Кирилл Философ (ок. 827-869), совершивший ради собеседований с еврейскими мудрецами многотрудное путешествие в Хазарию. Запись его аргументации сохранилась.

В настоящей книге собраны материалы последнего по времени межрелигиозного диалога между православными христианами и иудеями (Афины, 1993). Московскую патриархию на заседаниях представляли ответственные сотрудники ОВЦС — протопресвитер проф. Виталий Боровой и прот. Александр Кожа, выступления которых публикуются. Русская тема представлена также в содержащей новые материалы статье проф. И.С.Гальперина о знаменитом русском религиозном философе Владимире Соловьёве (1853-1900).

Издание на русском языке осуществлено благодаря финансовой поддержке Всемирного Еврейского Конгресса и Православного Центра Вселенского Патриархата (в Шамбези, Швейцария)

Перевод книги: Orthodox Christians and Jews on Continuity and Renewal. The Third Academic Meeting between Orthodoxy and Judaism, Including a History and Bibliography of Dialogue between Orthodox Christians and Jews. Edited by Malcolm Lowe. Published by the Ecumenical Theological Research Fraternity in Israel (Immanuel 26/27. 1994)

Перевод с английского проф. Е. М. Верещагина (Москва)

Под редакцией проф. И. С. Гальперина (Женева)

Предназначается для специалистов-религиоведов, а также для всех интересующихся вопросами межрелигиозных отношений.

Содержание

ПРАВОСЛАВНЫЕ ХРИСТИАНЕ И ЕВРЕИ О ПРЕЕМСТВЕННОСТИ И ОБНОВЛЕНИИ

Третья академическая встреча между православными и иудеями с очерком истории диалога между православными христианами и евреями и библиографией

Под редакцией сопредседателей:

Дамаскина, митрополита Швейцарского,

д-ра Г. Ригнера, почетного вице-президента Всемирного Еврейского Конгресса


От переводчика

Осенью 860 г. из Царьграда вышло в далекий путь посольство во главе со св. равноап. Константином-Кириллом Философом (ок. 827-869). В составе посольства находился и второй первоучитель славянства — св. равноап. Мефодий (ок. 815-886). Посольство провело зиму в Корсуни в Крыму (где Кирилл сумел обрести мощи св. Климента Римского, в будущем первого покровителя крещенной св. Владимиром Руси). Весной следующего года первоучители прибыли в столицу Хазарии — страны, принявшей иудаизм. Целью посольства были собеседования с еврейскими раввинами и мудрецами по богословским вопросам. В Пространном житии св. Кирилла сохранилась весьма обстоятельная запись состоявшегося диалога[1] . Собеседования оказались в высшей мере плодотворными.

Св. Кирилл своим (для православных непререкаемым) авторитетом освятил, во-первых, саму правомерность диалога с представителями другой религии. Быть уверенным в истинности своей веры совсем не означает, что недопустимо выслушивать иноверца. Напротив, надо избавляться от предрассудков и предвзятости.

Во-вторых, св. Кирилл показал, как следует дискутировать. Спокойно, уважительно, аргументированно, во всеоружии эрудиции и, самое главное, предварительно хорошо изучив взгляды собеседника.

Думаю, что переведенная мною, православным, книга «Православные христиане и евреи о преемственности и обновлении» отвечает этим двум критериям св. Кирилла. Иначе я бы и не взялся за перевод[2] .

Для тех, кто пожелает углубить свои знания в области успешного иудео-христианского диалога, в сноске[3] указана минимальная дополнительная литература на русском языка (с библиографией).

Остается выразить благодарность Его Высокопреосвященству Дамаскину (Папандреу), митрополиту Швейцарскому, и г-ну д-ру Герхарту Ригнеру, почетному вице-президенту Всемирного Еврейского Конгресса, за внимание, поддержку и за финансовое обеспечение проекта. Сердечно благодарю также редактора моего перевода проф. И.С.Гальперина.

Москва, август 1997 г.


Предисловие редактора

Выпуск 26/27 серии «Иммануэль» первоначально предполагалось посвятить обзору иудео-христианского диалога в Израиле за последнюю четверть века. Несмотря на то, что выпуск был близок к завершению, мы решили опубликовать его в нашей серии несколько позже из-за представившейся счастливой возможности познакомить наших читателей с развертыванием диалога между иудеями и христианами восточно-православных церквей. Как будет сказано ниже, это важное событие — ценное само по себе — может стать новым импульсом и ключом для христиано-иудейского диалога также на Западе.

В настоящем выпуске читатель найдет изложение как истории, так и богословия всё возрастающего по интенсивности диалога между православными христианами и евреями, а также, так сказать, «горизонтальный срез» современного положения дел. Этот «срез» содержится в итогах конференции «Преемственность и обновление», в которой участвовали ведущие ученые и представители двух вероисповедных общин (Афины, 21-24 марта 1993 г.).

Хотя конференция была названа «Третьей академической встречей представителей православного христианства и иудаизма», многие участники (как заметит читатель) настаивали, что её следовало бы считать первой. С одной стороны, политические изменения в Восточной Европе дали возможность большому числу православных приехать на встречу; с другой стороны, вопросы рассматривались с такой определенностью и глубиной, которая не отмечалась в предшествующих случаях.

Большие ожидания, исполнившиеся на этой встрече, побудили нас проявить интерес и воспринять как честь лестное предложение опубликовать научные доклады и оживленную дискуссию (в версии, переработанной для печати). Действительно, материалы - это многокрасочный и четко изложенный «срез»: они дают представление о вершинах, на которые поднялись участники, и указывают направление дальнейшего прогресса.

Доклады и дискуссия составили содержание первой части настоящего тома. Во второй части также содержится «срез», но в более широком понимании, — в ней разъясняется исторический процесс и путь богословскою обоснования, по которому прошёл или ещё пройдёт диалог между евреями и православными христианами.

Иногда высказывается мнение, что межрелигиозный диалог — это исключительно западное начинание и что исторические церкви Востока не проявляют к нему интереса. Такое мнение есть, однако, следствие узости взгляда. Вообще говоря, проходящий ныне диалог между церквами Запада и иудаизмом, как кажется, начался примерно в 1947 г., тогда как для начала диалога между евреями и православными христианами поворотным пунктом является год 1972-й. Разница в 25 лет — ничто по сравнению со многими столетиями, когда контакты христиан с евреями были отмечены не диалогом, а конфронтацией, или в лучшем случае — настороженным соседством.

Сравнительно недавно, в 1933 г., когда завязалась дискуссия между Мартином Бубером, еврейским философом, и Карлом Людвигом Шмидтом, ведущим немецким протестантским ученым, это всё же не был настоящий диалог. Всё выглядело так, словно почти ничего не изменилось со времени Барселонского «диспута» между Нахманидом и Павлом Кристиани (1263): христианская сторона возводила ряд обвинений на еврейскую веру, а от еврейской стороны ожидали, что она выставит объяснения, почему евреи не обращаются в христианство. Более того, Буберу, как и Нахманиду, в дальнейшем пришлось бежать из родной страны.

В то же время было бы большой ошибкой думать, что христиано-еврейский диалог завязался только после Второй мировой войны и был реакцией на массовые убийства европейских евреев и на создание Государства Израиль. Корни диалога глубже и старше; события 1940-х гг. просто сделали его более настоятельным.

В этом и состоит значение статьи проф. Гальперина о Владимире Соловьёве, которой открывается вторая часть настоящего тома. Соловьёв был, по преимуществу, православным мыслителем, труды которого пользовались большой популярностью в России сто лет назад, в период поддержанных государством преследований евреев.

В то время, когда авторитетные православные христиане в России выступили на защиту евреев, Соловьёв пошел ещё дальше. Он осознал, что для блага обеих религий необходимо здравое понимание истинных взаимоотношений между иудаизмом и христианством. И действительно, прозревая конечные времена, он набросал картину нового единства между лучшими представителями православия, католицизма и протестантизма, поддержанного возвращением миллионов евреев на свою библейскую родину.

Подобно Джеймсу Паркесу (James Parkes) в англо-говорящем мире, Соловьёв также был ранним предтечей современного диалога. В отличие от него, однако, Соловьёв настолько опередил свое время, что вплоть до своей кончины воспринимался как революционер. Но и тот, и другой уже высказали основные прозрения и определили фундаментальные подходы, которые стоят и за современными дискуссиями. Их вклад ещё раз подчеркивает тот, уже отмеченный, факт, что христиано-еврейский диалог не есть всего лишь настоятельная потребность наших дней, но что он имеет глубокие корни в традициях двух наших вероисповеданий.

Где следует искать эти корни в стане православия, говорится в статье митрополита Дамаскина «Истина и терпимость в православии». В форме доклада она первоначально была прочитана на конференции в Афинской Академии 22 февраля 1994 г.

С логической точки зрения, эту статью, посвященную православным богословским основаниям межрелигиозного диалога, и, в частности, диалога с иудаизмом, следовало бы поместить в самом начале данного тома. Она образует основу, к которой, как можно видеть, часто обращались другие православные участники. Тем не менее, я полагаю, что те, у кого есть вкус к конкретному диалогу, лучше поймут и оценят скрупулезные формулировки автора, если познакомятся с ними по прочтении всей книги.

Но во второй части содержатся также две статьи досточтимой Петры Хельдт (Petra Heldt), преподающей в Иерусалиме историю и богословие восточных церквей и одновременно являющейся исполнительным секретарем Экуменического Богословско-Исследовательского Братства в Израиле. В одной из них изложена история развития диалога между православием и иудаизмом, а вторая представляет собой библиографию для дальнейшего углубления в вопрос.

* * *

Как издатель «Иммануэля», Экуменическое Братство особенно заинтересовано в публикации именно настоящего тома, и не только потому, что ряд еврейских авторов является ветеранами христиано-иудейского диалога в Израиле. При основании в середине 1960-х гг. Экуменического Братства его членами по преимуществу были протестанты и католики. За последнее десятилетие, однако, исторические церкви Востока стали проявлять всё больше интереса к деятельности Братства. Наряду с православными греками, в число наших докладчиков и лиц, принимающих участие и нашей деятельности, ныне входят члены Армянской, Эфиопской, Коптской и прочих восточных церквей.

Публикация этой книги, следовательно, как надеемся, будет способствовать, дальнейшему диалогу в Израиле, а также и во всемирном масштабе, что уже имело место на Афинской конференции. Публикация выражает нашу приверженность двум целям — углубленному осознанию того, как христианство относится к иудаизму, и успешному обретению воссоединения между различными ветвями Христианской церкви.

Кроме того, новые идеи, содержащиеся в настоящем томе, могут стать свежим стимулом для диалога между иудаизмом и западными церквами. Тот, кто знаком с диалогом на Западе, заметит, что в диалоге между иудаизмом и православием акценты расставлены по-иному и имеются свои трудности. Это означает, что Восток и Запад, по некоторым вопросам, могут быть полезны друг другу.

Например, читатель заметит, что православные христиане настолько тесно объединяют Ветхий и Новый Завет, что не видят никакой разницы в Том же самом Боге, открывающем себя там и здесь. Им просто непонятны противопоставления типа «Закон в отличие от Евангелия», «Бог суда Ветхого Завета в отличие от Бога любви Нового Завета». Попытки подобных противопоставлений, столь отягощавшие отношения между  христианством и иудаизмом на Западе, православными рассматриваются как псевдопроблема. Западные христиане могли бы это взять на заметку. С другой стороны, то же восприятие библейского единства затрудняет рассмотрение вопроса заместительности (суперсессионизма) — традиционной претензии многих христиан на то, что они не только унаследовали еврейское Свщ. Писание, но также и заместили евреев в предпочтительном благоволении Божием. Правда, этот вопрос уже нашел свое удовлетворительное решение в различных исследованиях и декларациях церквей Запада, согласно которым Божественный союз с еврейским народом имеет вечную продолжительность. Читатель обнаружит, что такое решение ныне находит своих приверженцев также и на Востоке.

Ещё один проблемный вопрос, который несколько раз возникал в Афинах, — это негативные упоминания о евреях в ряде песнопений Великого четверга и Великой пятницы на Страстной седмице. 35 лет назад папа Иоанн ХХШ приступил к пересмотру римо-католического богослужения на Великую пятницу и устранил упоминание о «неверных» евреях, еврейской «ослепленности» и т.д. Видимо, решиться на подобный шаг православным намного труднее, поскольку у них почти невозможно менять что-либо в устоявшемся за века чине богослужения. И это несмотря на то, — как подчеркнул один участник в Афинах, — что не все песнопения являются одинаково древними.

В настойчивой приверженности православных христиан к унаследованной ими традиции богослужения имеются, однако, и позитивные аспекты. Например, если Англиканская Церковь Новой Зеландии недавно смогла опубликовать новую Псалтирь, из которой тщательно устранены все упоминания о Сионе и Израиле, то подобный радикализм в православном богослужении немыслим, ибо Книга Псалмов играет в нём центральную роль. Кроме того, в Афинах отмечалось, что православные ежедневно молятся: «да созиждутся стены Иерусалимския». Это те самые стихи 51 го (50-го по православному счету) псалма, в которых призывается благоволение на Сион и прозревается восстановление жертвоприношений во Храме!

Еще одна, и немаловажная, подсказка для Запада состоит в том, что высокая оценка иудаизма и уважение к еврейскому народу, по утверждению православных участников, отнюдь не требуют отказа от основ христианской веры. Это православно-христианская точка зрения, что примечательно, совпадает с позицией покойного раввина Иосифа Соловейчика, ведущего духовного авторитета для современного ортодоксального иудаизма и особенно для университета Иешива.

Это правда, что статья Соловейчика «Противостояние», опубликованная в журнале «Традиция» в 1964 г., иногда интерпретируется как прямое запрещение диалога между евреями и христианами. Фактически же, однако, намерение Соловейчика состояло просто в том, чтобы предостеречь евреев от компромиссов по основам веры ради достижения духовной гармонии.

Многолетний коллега Соловейчика по Иерусалиму, профессор-раввин Давид Гартман рассказывал, что он однажды обсуждал со своим почитаемым учителем его предполагаемое «вето» на диалог, будто бы содержащееся в «Противостоянии». Соловейчик, узнав, что его понимают неправильно, очень удивился и подчеркнул, что статья «Одинокий человек веры», помещенная через год в том же журнале, была основана на обращении, адресованном (в рамках общественной программы) той аудитории, которая состояла из людей без деноминации. Таким образом, статья, оказавшая огромное влияние на современных ортодоксальных евреев, была в то же время, по мнению Соловейчика, весьма существенна для диалога между евреями и христианами.

* * *

Достаточно предварительных разговоров о настоящем томе; приглашаем читателей вкусить от него самим. Остаётся сказать слова благодарности многочисленным лицам и организациям, без помощи которых публикация была бы невозможна.

И первую очередь благодарю всех участников самой Афинской конференции, включая представителей правительства Греции, Православного Центра Вселенского Патриархата в Шамбези (Женева), а также Международный Еврейский Комитет по Межрелигиозным Консультациям (IJCIC) и всех его членов. Благодарю особо двух сопредседателей конференции — митрополита Дамаскина и д-ра Ригнера, а также д-ра Джеффри Вигодера, члена нашего Издательского Консультативного Совета, как за их труды, так и за финансирование публикации трудов встречи. (Его Высокопреосвященство Дамаскин [Папандреу] является митрополитом Швейцарским; д-р Герхарт М. Ригнер является Почетным Вице-Президентом Всемирного Еврейского Конгресса).

Читатели настоящего тома заметят также слова сердечной благодарности, сказанные в адрес проф. Власия Фидаса, г-жи Феодоры Титаки-Николопулос и других членов коллектива, который был занят организацией конференции. Мы же хотели бы ещё поблагодарить г-на Гари Вашикураса, который с большой тщательностью собрал тексты докладов и переслал их нам.

За предоставленное право опубликовать статьи митрополита Дамаскина и проф. Гальперина благодарим ответственных лиц тех изданий, в которых были помещены оригиналы (на французском языке); это соответственно: журнал «Episkepsis» (Bulletin d'information du Centre orthodoxe du Patriarchat (CEcuménique) 502 (28 февраля 1994 г.) и Общество Владимира Соловьёва (Société Vladimir Soloviev; статья взята из книги «(CEcuménisme et eschatologie selon Soloviev»; Paris: F.- X de Guilbert , 1994), cc.95-107. Спасибо также г-ну Давиду Майзелю (David Maisel) за тщательный перевод их на английский язык.

Под конец надо сказать, что мы многим обязаны г-ну Джеффри Магнусону (Jeffrey Magnuson), который придал книге привлекательную форму, специально приспособленную к содержанию данного номера; благодарим его за большую техническую помощь и издательские указания. Благодарим также нашего младшего редактора, г-жу Джилл Гровс (Jill Groves), не только за перепечатку рукописи, но и за большие труды по связям с нашими подписчиками.

Не в последнюю очередь надо выразить благодарность нашим верным подписчикам, обеспечивающим нам постоянную поддержку и от которых зависит продолжение нашей серии «Immanuel». Благодарим досточтимого проф. Марселя Дюбуа (Marcel Dubois), президента серии «Immanuel», членов Комитета поддержки Экуменического Братства, и особенно исполнительного секретаря досточтимую Петру Хельдт.

Моя собственная роль состояла в том, чтобы наметить и провести в жизнь общий замысел данного выпуска. Эти усилия, равно как устранение непоследовательностей и обеспечение ясности, необходимость которых осталась известной только редактору, надеюсь, привели к ещё большей удобочитаемости.

Наконец, и прежде всего, следует с благодарностью назвать организации, чья финансовая помощь сделала публикацию возможной, — Евангелическое миссионерское дело (Evangelisches Missionswerk; Hamburg), Церковь Северной Эльбы (Northelbian Church), Иерусалимский фонд (Jerusalem Foundation) и Vier Moderamina Реформированной Церкви Голландии, включая также и тех членов IJCIC, которые взяли на себя помощь в распространении этого выпуска.

Малькольм Лоув (Malcolm Lowe)


Часть первая Преемственность и обновление Третья академическая встреча представителей православного христианства и иудаизма

Предисловие

Третья международная академическая встреча представителей православного христианства и иудаизма состоялась в Афинах с 21 по 24 марте 1993 г. по щедрому приглашению Правительства Греции.

Эта встреча может быть названа особенно значительным событием не только из-за высокого качества прочитанных докладов, но также и с учетом большого числа стран, из которых прибыли участники. Это придано встрече подлинно всеобщий характер.

Тема Третьей академической встречи «Преемственность и обновление», состоявшаяся дискуссия указывают на необходимость установления новых отношений между двумя вероисповедными общинами. Эти отношения будут основаны на устранении предрассудков и стереотипов пришлого и на искреннем и конструктивном стремлении с обеих сторон обеспечить взаимное уважение и признание идентичности и основных ценностей друг друга.

Нас ободряет сознание того, что диалог ныне поставлен на прочную основу. Соответственно мы с большой надеждой ожидаем следующей встречи, запланированной на 1995 г.

С чувством исполненного долга и с благодарностью представляем общественности труды Третьей международной академической встречи представителей православного христианства и иудаизма. Помещаемые ниже доклады и материалы дискуссии красноречиво говорят о динамизме двух наших духовных традиций. Они также свидетельствуют о желании и готовности, выраженной с двух сторон, включиться в подлинный диалог и в будущем действовать совместно ради Бога и человечества.

Этот том мы считаем важным шагом в данном направлении.


Проф д-р Дамаскин Папандреу, митрополит Швейцарский

Д-р Герхарт М.Ригнер, Почетный Вице-Президент Всемирного Еврейского конгресса


Список участников Третьей академической встречи между православными христианами и евреями (приводится в исходной форме[4] )

Участники иудейского вероисповедания:

Mr. Simon Adjiaschwili / Member of Parliament of the Georgian Republic; Member of the Jewish Confederation of the Euro-Asian Region

Rabbi Yacov Arar / Representative, Central Board of Jewish Communities in Greece

Rabbi Gary Bretton-Granatoor / Director, Department of Interreligious Affairs, Union of American Hebrew Congregations, New York

Rabbi Prof. Dr. Leon A. Feldman / Secretary, International Jewish Committee for Interreligious Consultations

Judge Israel Finestein, Q. C. / President, Board of Deputies of British Jews; Vice-President, European Jewish Congress

Prof. Jean Halperin / University of Basel; Consultant on Interreligious Affairs, World Jewish Congress

Mr. Gérard Israel / Conseiler du President de l'Alliance Israelite Universelle et Directeur de la Revue Les Nouveaux Cahiers; Representant de la Communauté Juive de France et du Congrés Juif Europeven

Dr. Lavoslav Kadelburg / Honorany President, Federation of Jewish Communities in Yugoslavia

Rabbi Leon Klenicki / Director, Department on Interfaith Affairs, Anti-Defamation League of B'nai B'rith, New York

Mr. Igor Kuperberg / Representative of the Jewish Federation of the Ukraine

Rabbi David Lincoln / Senior Rabbi, Park Avenue Synagogue, New York; Second Vice-President, Synagogue Council of America

Rabbi Dr. Jordan Pearlson / Rabbi, Temple Sinai, Toronto; Representative of the Canadian Jewish Congress

Dr. Gerhart M. Riegner / Honorary Vice-President, World Jewish Congress

Rabbi A. James Rudin / National Interreligious Affairs Director, The American Jewish Committee

Prof. Raphael Sabethay / President of B'nai B'rith, Greece

Mr. Israel Singer / Secretary-General, World Jewish Congress, New York

Rabbi Dr. Norman Solomon / Director, Centre for the Study of Judaism and Jewish/Christian Relations, Birmingham, U.K.

Mr. Elan Steinberg / Executive Director, World Jewish Congress

Mr. Mikhail A. Tchlenov / Co-chairman, Jewish Confederation of the Euro-Asian Region; Chairman, Jewish Federation of Russia Mm. Elisheva Larissa Vafner / Athens (observer)

Rabbi Mordecai Waxman / Rabbi, Temple Israel, Great Neck, N.Y.; Chair, International Affairs, Synagogue Council of America

Prof. R. J. Zwi Werblowsky / The Hebrew University, Jerusalem

Dr. Geoffrey Wigoder / Chairman, Israel Jewish Council on Interreligious Relations; Institute of Contemporary Jewry, Hebrew University, Jerusalem

Rabbi Mark L. Winer / Senior Rabbi, Jewish Community Center, White Plains, N.Y.; Chair, Interreligious Affairs, Synagogue Council of America

Rabbi Prof. Walter S. Wurzburger / Rabbi, Congregation Shaarey Tefila, Lawrence. N.Y.; Professor of Philosophy, Yeshiva University

Dr. Yossif Yossifov / Member of the Central Jewish Religious Council of Bulgaria


Участники православно-христианского вероисповедания:

протопресвитер проф. Виталий Боровой / заместитель председателя Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата

прот. Александр Кожа / заведующий Сектором межрелигиозных отношений Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата

Archbishop Sahak Ayvazian / Armenian Church Rev.

Tariel Bibilasvili, Patriarchate of Georgia

Prof. Nicholas Bratsiotis / Faculty of Theology, University of thens

Metropolitan Chrysostomos (Zafiris) of Peristerion / Church of Greece

Metropolitan Damaskinos (Papandreou) of Switzerland / Orthodox Center of the Ecumenical Patriarchate, Geneva

Mr. Elias Dimitras

Prof. Ivan Dimitrov / Patriarchate of Bulgaria

Dr. Joseph Moris Faltas / Coptic Orthodox Church

Archbishop Irineos of Hierapolis / Orthodox Patriarchate of Jerusalem; Exarch of the Holy Sepulcher in Athens

Bishop Irineos (Bulovic) of Batska / Patriarchate of Serbia

Bishop Irineu of Rimnic / Patriarchate of Romania

Prof. John Karavidopoulos / Faculty of Theology, University of Thessaloniki

Dr. Albert Laham / Geneva (observer)

Dr. Andrew Michaels

Prof. Elias Oikonomou / Faculty of Theology, University of Athens

Prof. Constantin Patelos / Pantion University of Athens

Prof. Vlassios Phidas / Faculty of Theology, University of Athens

Rev. Prof. Theodore Stylianopoulos / Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, Boston

Rev. David Tsiskarishvili / Patriarchate of Georgia

Mr. Gary Vachicouras / Graduate of Holy Cross Greek Orthodox School of Theology


Заседание I. Открытие встречи, приветствия. Воскресенье, 21 марта

Приветствие Его Всесвятейшества Вселенского Патриарха Варфоломея I No. Prot. 340

Ваше Высокопреосвященство Дамаскин, Митрополит Швейцарский, Экзарх Европы, дорогой брат во Святом Духе, сослужитель Нашей мерности, благодать и мир Божий да будет с Вами.

С радостью отвечаем на Ваше письмо от 10 марта 1993 г., в котором Вы просили Нас направить послание Матери-Церкви, Святой Великой Церкви Христовой, участникам Третьей Академической Встречи представителей православного христианства и иудаизма, собравшимся со всех концов земли, чтобы изучить отношения между православным христианством и иудаизмом. Из святого центра Православия Мы обращаемся ко всем участникам с отеческим приветствием, приветствием наиболее библейским: «Мир вам!»

Это приветствие напомнило Нам о множестве черт и качеств, общих для христиан и евреев, и, прежде всего, о том факте, что эти обе живые традиции веры имеют свои корни в той же самой библейской почве.

Общее духовное происхождение христиан и евреев представляется сегодня, больше чем когда-либо раньше, плодотворной почвой для преодоления последствий взаимной враждебности, превалировавшей в прошлом, и для установления новых отношений между нами, отношений истинных и подлинных, коренящихся в готовности потрудиться ради взаимопонимания и лучшего познания друг друга.

Современные благоприятные условия для более легкого общения и взаимосближения между людьми, равно как для успеха этой задачи, являются еще более благоприятными в особом контексте Восточного Православия, которое всегда веровало и исповедовало ничем не заменимую ценность человеческой личности и равенство всех людей, сотворенных Богом. Соответственно Восточное Православие никогда не поддерживало расистских идей и теорий, и в нём практически никогда не наблюдались такие негативные исторические явления, в других местах распространенные, как рисовая дискриминация, социальная маргинализация и изоляция, прозолетизм, преследование и геноцид людей, принадлежащих к другой культуре или по-иному поклоняющихся Богу.

Как раз напротив, подтверждающие сказанное трогательные проявления солидарности и поддержки, продемонстрированные в прошлом и также в настоящем, по отношению к евреям, проживающим на данной географической территории и терпящим различные преследования, усиливают надежду, что эта Богоугодная задача принесет плоды в рамках нового и конструктивного сближения православных христиан и евреев, вместе живущих под одним небом и в том же самом мире.

Таким образом, сближаясь друг с другом на положительном пути, свободном от негативных, унаследованных от прошлого, элементов, православные христиане и евреи могут по-братски обмениваться своим богатым опытом, особенно в области библейских исследований, изучения традиции, богословия личности, духовности и т.д., равно как по-новому определять границы и пределы их возможного сотрудничества в мире, в котором вера в Бога всё чаще оказывается под угрозой.

Ныне, больше чем когда-либо, верующие в Бога, и прежде всего члены той же самой духовной семьи, призваны совместно принести, путем диалога, богатое свидетельство о своих традициях в неотложно нужном поиске лучших решений тех великих и серьезных, вставших перед нами, проблем, которые сопряжены с общим падением моральных и духовных ценностей и, в частности, с обесцениванием человеческой личности, этого единственного и несравненного образа Божия.

С подобными мыслями по случаю настоящей встречи, Мы, с престола Вселенского Патриархата, от всего сердца желаем, чтобы труды Третьей Академической Встречи представителей православного христианства и иудаизма увенчались полным успехом и стали началом серии плодотворных встреч, направленных на установление и упрочение диалога между православными христианами и евреями, чтобы тем самым был дан эффективный ответ на настоятельные чаяния современного человечества, с нетерпением ожидающего животворного веяния от современных обновленных религиозных собеседований.

Благодать и богатые милости Господа Бога да будут с Вашим Преосвященством и со всеми участниками академической встречи.

Варфоломей, Архиепископ Константинополя, возлюбленный брат во Христе 20 марта 1993 г.


Отклик на приветствие Вселенского Патриарха

Ваше Всесвятейшество,

В высшей мере значительное послание Вашего Всесвятейшества участникам Академической Встречи представителей православного христианства и иудаизма было воспринято с большим подъемом как пастырское наставление и новое видение путей, ведущих, в современное трудное время, к устранению последствий взаимной религиозной ненависти и к успешному сотрудничеству между двумя монотеистическими религиями.

Мы выражаем свою сердечную благодарность как за благословение Вашего Всесвятейшества, так и за Ваши молитвы, которые укрепляют и воодушевляют нас в поистине трудном деле.


Дамаскин, митрополит Швейцарский,

д-р Герхарт Ригнер, сопредседатели

23 марта 1993 г.


Приветствие Её Превосходительства г-жи Виргинии Цудеру, заместителя Министра иностранных дел Греции

С большим удовольствием приветствую выдающихся ученых — участников конференции. Таково требование времени и ответственной позиции людей духа: искать пути к более совершенному миру.

Мы живем в бурно развивающемся мире, и в нем изменения политического, социального и иного характера совершаются непрерывно. Эти перемены зачастую непредсказуемы и сопровождаются насилием. Мы живем в мире, испытывающем глубинные трудности и сотрясаемом конфликтами, социальным и идеологическим противостоянием. И хотя внезапное падение коммунистического мировоззрения многие восприняли как начало широкого идеологического сближения, мы каждый день оказываемся свидетелями острых конфликтов и небывалой напряженности. Решительный отход человечества от ментальности холодной войны у нас у всех породил серьезные ожидания нового порядка в межгосударственных и прежде всего в межчеловеческих отношениях. К сожалению, однако, с того времени прошли четыре года, а раны, нанесенные цивилизованному миру, ничуть не затянулись и продолжают кровоточить. Жалобы и призывы о помощи тех, кто испытывает несправедливость и терпит голод. И отчаянные мольбы всех находящихся в опасности начинают, однако, пробуждать уснувшую совесть человечества.

И именно в этом мире, который далек от умиротворенности, собралась Третья Академическая Встреча представителей православного христианства и иудаизма. Третья Академическая Встреча представителей православного христианства и иудаизма в городе Афины представляет собой весьма значительное событие не только в свете исторических отношений, но и для поиска современных возможностей сотрудничества между двумя библейскими вероисповеданиями.

Выбор организаторами Афин как места встречи стал весьма положительным шагом. Афины были колыбелью классической философии и мышления, здесь, с опорой на человеческую мысль и плодотворное творчество, впервые были поставлены вопросы о смысле бытия. Классическая греческая философия и мысль определенно внесли свой вклад в возвышение разума, в прояснение образа Божия для человека и в подход к области Божественной реальности.

Несмотря на существующие религиозные различия между иудаизмом и православным христианством, обе религии внесли существенный вклад в развитие универсального духа, так что мы можем говорить об их позитивном сосуществовании, неотъемлемом от духовности человечества. Иудаизм и христианство — это религии, имеющие между собой много общего. Мало того, что они обе являются монотеистическими, им обеим ещё присуще чувство священного трепета и обращения к Богу за помощью. Они обе придают большое значение нравственным устоям. Наконец, не забудем и о том, что христианская религия поначалу развивалась внутри иудаизма. Вскоре, правда, христианство пошло своим путем и, под влиянием эллинизма отделившись от иудаизма, приобрело собственную динамику.

Несмотря на уже упомянутую религиозную разницу между иудаизмом и христианством, две религии внесли существенный вклад в развитие духа всеобщности. Поэтому мы можем говорить о позитивном взаимном сосуществовании с уважением к человеку. Вклад греческого духа, в те времена господствовавшего в восточном бассейне Средиземного моря, был очень ценен для такого сосуществования. Греческая литература, придав обеим религиям универсальный характер, в значительной мере способствовала распространению христианства и иудаизма в мире. Действуя способами, дополнявшими друг друга, обе религии оставили свой отпечаток как на фундаменте европейской культуры, так и на результатах продолжающегося поиска.

Филон, иудей из Александрии, продемонстрировал, что всеобщие греческие понятия не противоположны еврейскому учению, а если это так, то они, напротив, способны даже расширить духовный горизонт иудаизма. Чтобы сделать содержание еврейской религиозной традиции доступным диалектике европейской мысли, средневековая еврейская философия обращалась к идеям неоплатонизма, а также аристотелизма (Исаак Израэли, Иуда ха-Галеви, Авраам ибн Дауд, Маймонид и т.д.). Чтобы подключить еврейскую схему христианской апокалиптики к универсальному поиску греко-романского мира, христианство также широко заимствовало общие понятия греческой философии (стоиков, неоплатонизма и аристотелизма). В учении великих богословов Александрийской, Антиохийской и Каппадокийской христианских школ (Оригена, Афанасия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и т.д.) были указаны четкие границы для избирательного и сбалансированного взаимодействия между христианством и греческой философией, а внутри них еврейская традиция занимала важное место.

Наряду со всем этим и на фоне множества других богословских и религиозных проблем и вопросов, которые будут занимать ваше внимание во время встречи, не забудем и о той ответственности, которая лежит на иудаизме, христианстве или на любой другой религии, стремящейся к совершенствованию человека. В дезориентированном мире, с настороженностью включившемся в поиск истины, способной дать весомые ответы на великие проблемы нашего времени, христианство и иудаизм должны возвести мосты диалога и понимания. И отвлекаясь от общности или различия во взглядах и подходах, пусть они предложат миру модели и альтернативы перспектив и надежды.

Таковы мои мысли, с которыми я хотела бы открыть Академическую встречу представителей православного христианства и иудаизма в нашем «прославленном граде». Поздравляю вдохновителей и организаторов этого чрезвычайно важного религиозного диалога, тем более сейчас, когда проявления религиозного фанатизма возрастают и обескураживают нас. Надеюсь, ваши труды увенчаются плодами, на которые вы, как исследователи рассчитываете, и пусть они будут полезны для всех людей, взыскующих своего религиозного завершения.

Добро пожаловать, и желаю большого успеха в вашей работе!


Приветствие г-на Израиля Зингера

Потхим бихвод ахсаниа. Согласно еврейской традиции, мы начиняем с благодарения хозяина, и в данном случае, конечно, благодарим народ и правительство Греции, сделавшее возможным проведение столь важной встречи. Вы сами, г-жа Министр Виргиния Цудеру, напомнили нам о значении этой встречи в свете Вашей интенсивной вовлеченности в международную политику, а также вследствие глубокого понимания Вами как христианской, так и других культур мира. Следовательно, Вы дорожите тем, что мир может стать лучше не только вследствие дебатов среди политиков, какими мы оба являемся, но и в результате дискуссий, подобных предстоящей.

Целью данного диалога является совершенствование мира (тиккун олам) Тем не менее успеха не будет, если изменится только одна сторона. Нужны изменения каждой из сторон, что и достигается осуществлением диалога.

Рассказывают историю об одном из моих дедушек, хасидском раввине, приверженце пиетистского направления в еврейской традиции. Этот раввин, когда был очень молод, надеялся, что предложит философию, благодаря которой сможет улучшить весь мир. Повзрослев и обзаведясь семейством, он надеялся создать систему, благодаря которой улучшит еврейский народ. Став ещё старше, он надеялся с помощью развитой им философии усовершенствовать хотя бы свою семью и её место в мире. Наконец, достигнув глубокой старости, он пришел к выводу, что, если бы ему удалось улучшить хотя бы самого себя, то он на самом деле весьма далеко продвинулся бы в благом разрешении всемирных проблем. Раввин Израиль Рижунский, живший в стране, в которой большинство жителей были православными христианами, а иудеи составляли меньшинство, был занят подобными мыслями почти двести лет назад. И еще раз обратится к ним сейчас — полезно и нам. Мы можем начать или с самих себя, или с мира. Но в итоге наше упование и надежда на принесенное всеми нами на эту встречу добро станут, по словам заместителя Министра иностранных дел, целью попытки сделать этот наш мир хоть чуть-чуть лучше. А начнем мы с того, что попытаемся немного улучшить себя.

Раввинистическая традиция говорит, что как не бывает двух совершенно одинаковых людей, так и каждый участник диалога сохраняет свою идентичность. Эйн шней парцуфим шавим — нет двух одинаковых лиц; кешеейн парцуфим шавим, эйн деотейхен шавим — и как нет двух одинаковых лиц, нет и двух одинаковых умонастроений, двух интеллектов, двух религиозных подходов.

Один крупный средневековый философ и пиетист предложил объяснение этих различий. Амар ха-Кадош барух ху — потому что Господь Бог сказал: Лама ли шнаим? — Зачем мне дважды одно и то же? Мир полон разных религиозных перспектив, разных христианских перспектив, разных православных перспектив, а также, конечно, и разных еврейских перспектив.

Мы как раз собрали на эту встречу сторонников многообразных еврейских перспектив. Войдя в это помещение для встречи, мы, на настоящей третьей консультации, попытаемся говорить с вами в один голос и представим вам одну унифицированную платформу, но различия в иудаизме остаются.

Хотел бы добавить из хранимого мною личного опыта, что молодым ещё человеком я участвовал в консультации 1979 г. и выступил с докладом на тему: «Индивид и община в еврейской традиции». Я говорил о попытках сделать нас самих лучше, сделать мир лучше, и сделать это совместно с вами.

Ещё одно замечание. Хотел бы поблагодарить предыдущих ораторов, подчеркнув, что мы имеем долг перед вашей культурой и традицией, долг вербальной традиции. Среди наших еврейских юридических терминов у нас не было бы самых существенных, если бы не влияние греческого языка. Наша судебная система названа вашим словом, наши адвокаты названы вашим словом, наши прокуроры и защитники названы вашими словами. Без вашего влияния у нас не было бы Синедриона; не будь греческих корней, у нас не было бы слов: ни праклит «адвокат», ни санегор «защитник», ни категор «прокурор». Все наши юридические установления, которые, как мы думаем, делают нас столь отличными от других, подверглись влиянию вашей традиции. И мы собрались здесь, чтобы напомнить об этом прошлом, чтобы заглянуть в будущее, в котором нам ещё предстоит говорить друг с другом.

В некотором смысле это не третья встреча, хотя я присутствовал на второй, всё же эта, так сказать, является первой. Еврейский народ нашего поколения пережил величайшую трагедию, поскольку более его трети было уничтожено; но когда для нас было восстановлено Еврейское Государство, о котором еврейский народ мечтал и молился на протяжении двух тысяч лет, мы испытали и величайшую радость. Греческий народ ныне Православная Церковь официально приняли это к сведению. Греческое правительство официально установило дипломатические отношения с Израилем, и в этом состоит огромное отличие от времени наший прошлой встречи. Мы счастливы, что это событие состоялось, и мы рады тому, что вы разделяете нашу радость. Мы будем говорить о нашем прошлом и о нашей печали, составляющей сердцевину накопленного нами опыта. Она настолько заполняет наше существование, что вы заметите наши усилия улучшать себя. Надеемся, нам удастся положить конец боли, которую перенесли также другие, на этой территории или где-либо ещё.

Пусть ха-Кадош барух ху, Господь Бог, даст нам мудрость сделать мир чуть-чуть лучше тем, что мы сделаем немного лучше самих себя.


Слово при открытии Дамаскина, митрополита Швейцарского

Я испытываю особое чувство удовлетворения и радости, участвуя в настоящей академической встрече представителей православного христианства и иудаизма на тему «Преемственность и обновление». Её целью является поиск общих элементов в обеих религиозных традициях. Эти элементы должны с двух сторон получить возможность поддержки и развития, духе искреннего уважения и взаимопонимания, во времена непредвиденного и интенсивного взрыва религиозной нетерпимости и воинствующего фанатизма, причем не только во взбаламученной Европе, но и во всемирном масштабе.

Подготовка Третьей Академической Встречи со стороны Православного центра явилась плодом длительного и творческого сотрудничества с выдающимися уважаемыми представителями Международного Еврейского Комитета по Межрелигиозным Консультациям — г-ном д-ром Ригнером и г-ном проф. Гальпериным, действовавшими по поручению Всемирного Еврейского Конгресса и других признанных еврейских организацийЯ хотел бы публично выразить им большую благодарность за огромный вклад в дело успешной организации этой встречи.

Осуществление настоящей академической встречи, однако, было бы не в меньшей  мере затруднено, если бы ненадежная и открытая поддержка Её превосходительства г-жи Виргинии Цудеру, заместителя Министра и иностранныхдел Греции, которая — и это надо сказать во всеуслышание — не только с готовностью восприняла наш замысел, но и, от всего сердца одобрила, щедро поддержала его осуществление. Думаю, что, сказав «большое спасибо» въедающейся представительнице правительства Греции выражу чувства благодарности от всех высоких представителей с обеих сторон, ибо, невзирая на большой груз разнообразных и ответственных дел, она оказала нам честь, лично присутствуя на нашей академической встрече.

Инициативы Православного Центра Вселенского Патриархата по организации академических встреч — с представителями как иудаизма; так и ислама, свидетельствуют об открытости Матери-Церкви для позитивного вклада православия в дело мирного сосуществования верующих всех трех религий, проживающих на единой географической территории и сталкивающихся с общими для них проблемами. В этом отношении уже Первое Предсоборное Всеправославное Совещание (1976) декларировало волю Православной Церкви сотрудничать в духе взаимопонимания с прочими религиями для искоренения фанатизма и ради достижения мирного сосуществования народов. Третье Предсоборное Всеправославное Совещание (1986), в своем известном заявлении по данному вопросу («Вклад Поместных Православных Церквей в осуществление мира, справедливости, свободы, братства и любви между народами и устранение расовой и прочей дискриминации»), обратилось к поместным Православным Церквам с призывом «содействовать межрелигиозному сотрудничеству и тем самым подавлению фанатизма со всех сторон, а также соответственно примирению между народами и торжеству добродетелей свободы и мира во всем мире, ради благополучия современного человека, независимо от его расовой и религиозной принадлежности. При этом, естественно, подразумевается, что такое сотрудничество несовместимо с синкретизмом любого рода, а также с попытками любой религии навязать себя другим».

Что касается основной темы настоящей встречи, то представляется полезным избрать диалектический подход к делу исключительной важности не только для каждой из сторон, но также и для более глубоких контактов между обеими религиями, а именно: «Преемственность и обновление». Призывы к «преемственности», равно как, соответственно, и к «обновлению» выявляют достаточное количество общих элементов в феноменологии религиозного опыта, даже если они существенно дифференцируются в своих контекстах, а также по особенностям подходов к Богу и к миру. Критериями осмысления этих двух выражений религиозного опыта являются, с одной стороны, — для иудаизма — Закон (Тора) и историческое воплощение Первого Завета Бога с человеком, а с другой стороны, — для христианства — Новый Завет Бога с человеком во Христе, который воплощен в христианской Церкви как «исполнение» Закона и пророков Ветхого Завета.

Невозможно оспаривать того факта, что Ветхий Завет, то есть еврейская Библия, остается органической и неотъемлемой частью христианской традиции, какой он, кстати сказать, был и для авторов книг Нового Завета. Отрицание Иисуса Христа в иудаизме не сказалось на отношении христианства к Ветхому Завету, который остался основным источником веры также и для иудаизма в позднейший период и вплоть до настоящего времени. В то же время отрицание Иисуса Христа в иудаизме определило отличия в еврейской интерпретации Ветхого Завета. Действительно, христианская традиция выработала христоцентричное понимание Ветхого Завета, тогда как еврейская традиция такой подход исключает. Тем не менее уважение, выраженное в Ветхом Завете к человеку и миру в рамках домостроительства Божия, обусловило общность мироощущения верующих обеих религий, — разумеется, если будет преодолена неумеренная полемическая терминология и теология, как они унаследованы от долгой исторической конфронтации. Естественно, ни иудаизм, ни христианство не могут игнорировать своих священных традиций. Тем не менее они могли бы очистить их сущностное содержание от внешнего исторического балласта, чтобы облегчить более аутентичное и цельное пони-

мание различий в своих позициях.

Конвергентные и дивергентные перспективы «Преемственности и обновления» в обеих религиях будут представлены в параллельных сообщениях по каждому разделу проблемы. Эти разделы таковы

а) Священное Писание и герменевтика;

б) Память и ответственность;

в) Православное христианство и иудаизм в современном мире;

г) Верность своим корням и приверженность будущему.

Среди выступающих ведущие специалисты и признанные интеллектуалы, которые подвергнут анализу различия в подходах обеих религий к названным выше темам и обрисуют рамки искреннего сотрудничества не только в деле устранения предрассудков из исторического прошлого, но и в сфере продуктивного совместного разрешения тяжелых проблем, с которыми сталкивается человечество в наше время.

Верующие обеих религий накопили болезненный опыт вследствие (обычно противоположных) выводов из полемического богословствования обеих сторон, которые омрачали и/или извращали глубокую духовную обращенность человека к Богу его веры. Продолжение подобного полемического богословия далее нежелательно, потому что оно питает неестественное  религиозное обособление и приводит к взрывам религиозной нетерпимости. Задачей на сегодня является такое обновление богословия, когда претензия на исключительность каждой из религий была бы отделена от последствий мрачного феномена религиозной нетерпимости.

Разумеется, — хотя это было бы весьма желательно, — полностью избежать трений в ходе нашей богословской дискуссии едва ли удастся. Но что возможно, — это конструктивное изложение богословских мнений в духе взаимопонимания и с высоким чувством ответственности, чтобы страдания современного человечества не усугублялись ещё более из-за абстрактного или не соотнесенного со временем богословствования. Духовное стремление современного человека добиться контакта с Богом и миром затруднено духовной путаницей, спровоцированной современными социальными переменами во всемирном масштабе. От обеих религий ожидается, чтобы они преодолели свою внутреннюю изоляцию и/или свое агрессивное соперничество и оказали современному человеку, сталкивающемуся с ползучими нигилистическими провокациями, насущную духовную поддержку. Наша академическая встреча может и обязана свидетельствовать о необходимости и о духе подобного духовного обращения к современному человеку, со всех сторон окруженному cul-de-sacs (тупиками) Надежда же никого и никогда не посрамила!


В ответ на Слово при открытии речь д-ра Герхарта М.Ригнера

Как старший по возрасту в еврейской делегации, чувствую обязанность кратко высказаться по поводу весьма важного заявления Его Высокопреосвященства митрополита Дамаскина, которое мы только что выслушали.

Сначала я хотел бы присоединиться к высокой оценке усилий Её Превосходительства г-жи Виргинии Цудеру, заместителя Министра иностранных дел Греции, и выразить ей нашу глубокую благодарность за то, что она полностью поддержала идею этой встречи в Греции и сделала её возможной. Присутствуя сегодня среди нас, г-жа Цудеру оказала нам высокую честь.

Позвольте заверить Вас, г-жа Цудеру, что мы рады возможности встретиться в Афинах, столице Греции, этой колыбели одной из величайших культур в мировой истории, одной из важнейших основ европейской цивилизации. Надеемся, что великая традиция гения места (genius loci) будет для нас вдохновением на предстоящие дни.

Я особенно благодарен Его Высокопреосвященству митрополиту Дамаскину за его видение, настойчивость и лидерство, обнаруженные во время подготовки этой встречи, на которую прибыли представители двух древнейших религиозных общин мира.

Эта встреча не является первой. После предварительного совещания в Женеве в 1976 г. мы имели ещё две международные консультации — в Люцерне (март 1977 г.) и в Бухаресте (октябрь 1979 г.). Обе встречи были чрезвычайно полезными и в большой мере способствовали открытию в наших отношениях новой главы. То обстоятельство, что потребовалось целых двенадцать лет для организации третьей консультации, свидетельствует, насколько деликатными оказались проблемы, с которыми пришлось столкнуться, насколько напряженным стало состояние международных дел, которое пришлось преодолевать. Но мы постоянно поддерживали связь с Православным Центром Вселенского Патриархата в Женеве и никогда не оставляли надежды, что наши обоюдные усилия увенчаются плодотворным завершением. Митрополит Дамаскин мощно поддерживал эти устремления. Он никогда не отступал от политической линии, им же намеченной в новаторском обращении в Цюрихе в 1976 г.

Наше терпение и ожидание не были посрамлены. Напротив, наша новая встреча отличается от предыдущих рядом важных особенностей. По характеру она стала более универсальной. Огромные изменения на политической арене последних лет, исчезновение коммунизма на всей территории Восточной Европы, позволили участвовать в ней представителям великих церквей и еврейских общин Восточной Европы, в том числе и из бывшего Советского Союза. Мы сердечно приветствуем их среди нас.

Мы также чрезвычайно рады, что наша встреча получила полна благословление Его Святейшества Вселенского патриарха Варфоломея, и благодарим его за благосклонное послание.

Главная тема настоящей встречи — «Преемственность и обновление». Она позволяет каждой стороне представить великие традиции, которые вдохновляют нас, рассказать о попытках многих поколений сохранить их в качестве священного наследия, обновить и приспособить к потребностям времени и места. Каждая из наших общин имеет собственный опыт, и может оказаться, что мы шли похожими путями.

Прошлое, которое с нами, одновременно представляет собой как великое духовное достояние, так и ненужный груз с точки зрения исторических конфронтаций. Но обращаясь к будущему, мы обязаны понять, что уважение к тому, что является общим в нашем духовном багаже, должно нас привести к преодолению полемической терминологии и исторического противостояния.

Мы совместно живем в мире, полном противоречий и напряженности, и открытые конфликты угрожают его мирному развитию.

Все мы глубоко встревожены проявлениями религиозного экстремизма и фанатизма, в том числе антисемитизма, расизма и ксенофобии, которые распространились по Европейскому континенту и за его пределами и последствия которых мы наблюдаем каждый день. Это накладывает на нас особую ответственность.

В мире, раздираемом конфликтами, насилием, нищетой, эксплуатацией и социальной несправедливостью, лишь совместные усилия всех духовных сил дают надежду на преодоление бедствий и страданий, угроз и опасностей нынешнего времени. Никто не может уклониться от подобных настойчивых усилий.

Мы с Вами оба, митрополит Дамаскин, привержены принципам свободы, мира и благосостояния для современного человека, независимо от расовой и религиозной принадлежности. Каждый из нас уважает другого в его религиозной идентичности.

Мы полностью согласны с Вами, что нам следует стремиться к искреннему сотрудничеству «не только в деле устранения предрассудков из исторического прошлого, но и в сфере продуктивного совместного разрешения тяжелых проблем, с которыми сталкивается человечество в наше время». Будем молиться, чтобы благословение Божие было с нами в предстоящие дни.


Заседание II. Священное Писание и герменевтика. Понедельник, 22 марта

Доклады, представленные раввином-проф. Вальтером С. Вурцбургером и проф. Илией Иконому

Председатель: д-р Герхарт М.Ригнер


Раввин-проф..Вальтер С..Вурцбургер (WalterS.Wurzburger). Священное Писание и герменевтика: еврейская точка зрения

Д-р Герхарт М.Ригнер: Начнём с чтения Псалма из Библии. Проф. Гальперин прочитает его на иврите, а проф. Стилиянопулос - по-английски[5] .

Проф. Жан Гальперин: (читает на иврите).

Проф.-прот. Феодор Стилиянопулос: Песнь восхождения Давида. Как хорошо и как приятно жить братьям вместе! Это — как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову, стекающий на края одежды его; как роса Ермонская, сходящая на горы Сионские. Ибо там заповедал Господь благословение и жизнь на веки.

Что тема «Герменевтика и традиция» имеет важнейшее значение для всей гаммы межрелигиозных отношений, я понял несколько лет назад, на собеседовании евреев и христиан-лютеран в Стокгольме. Один выдающийся лютеранский исследователь отстаивал тогда мысль, что злобные антисемитские писания Мартина Лютера, на которые так любили ссылаться нацисты, свидетельствуют не о его враждебности к евреям как таковым, а лишь о неприятии им раввинистического способа интерпретации библейских текстов. Он обличал евреев прежде всего потому, что они приняли раввинистический Мидраш как авторитетную интерпретации текста. Отказываясь воспринимать Библию в свете личной совести, они, по его мнению, оказались виновны в искажении смысла Библии.

Герменевтика играет определяющую роль в любой религии, покоящейся на священных текстах, особенно если они признаются за слово Божие. В Библии, однако, содержатся кажущиеся противоречивыми положения и нам следует снимать противоречия, выявляя, благодаря герменевтическим процедурам, подлинное значение различных проблематичных текстов. Если мы согласны, что Библия - это не только морализирующая религиозная литератора, а слово Божие, то мы не можем прибегать к методам библейской критики, в которой несовершенство текста объясняется человеческим недосмотром авторов или ошибками, возникшими при переписывании текста. Ведь как бы то ни было, для верующего Библия — это Книга, сама основа как иудаизма, так и христианства, источник вероучения. Но главный вопрос остаётся: способны ли мы понимать и адекватно интерпретировать то, что считаем словом Божиим?

Скептики утверждают, что невозможно уловить объективное значение текста, особенно древнего текста. Как нам постигнуть изначальный смысл, если мы отделены от времени написания текста многими веками? Уже в Талмуде признаётся, что язык Библии отличен от языка Мишны[6] . Следовательно, ясно, что понять значение библейского текста никак нельзя, если нет определенной руководящей традиции. Мне приходит в голову одна история, приведённая в Талмуде. Танна Гиллель беседовал с одним человеком, желавшим перейти в иудаизм, и тот заявил, что принимает лишь Письменную Тору, но не Устную, то есть принимает только текст, но не его раввинистическую интерпретацию. После этого Гиллель, продолжая обучение, стал объяснять ему значение букв иначе, чем раньше. Так буква, которая вчера называлась Алеф, сегодня стала буквой Бет, и наоборот. Когда потенциальный прозелит запротестовал, вспоминая, что ранее Гиллель учил его другому, последний заметил: «Ты видишь, никакой текст не говорит сам за себя. Ты не увидишь в нём смысла, если не примешь определенную традицию, как текст читать»[7] .

Если известный текст не только древен, но ещё считается и Божественным откровением, возникает дополнительная трудность. Как мы, люди можем утверждать, что исчерпали все его смыслы? Ведь может статься, что к нему следует подходить с разных сторон. Так, несомненно, что Септуагинта явилась плодом труда выдающихся раввинистических ученых, но тем не менее в Талмуде перевод Свщ. Писания на греческий язык был признан большой бедой[8] . Это его неприятие, весьма вероятно, есть следствие убежденности, что никакой перевод не покрывает все возможные смыслы первоначального текста[9] . Ведь неизбежно, что любой перевод — это интерпретация.

Драматическим примером, насколько перемена в значении древних терминов способна породить проблемы для межгрупповых отношений, является передача в Септуагинте еврейского термина тора греческим словом nomos (множественное число: nomoi). Извращенное представление об иудаизме как о законническом кодексе без подлинной духовности (а не как о религии), может быть, в значительной степени и объясняется данным неправильным переводом. К сожалению, — как подчеркивал проф. Мосливач, — лишь весьма немногим исследователям известно, что в древнегреческом словоупотреблении nomos — это не только закон, но и руководство или порядок.

Большинство людей ассоциирует слово nomos исключительно со сферой закона, так что образовалась тенденция игнорировать надзаконнические измерения иудаизма. Лишь малой части нееврейских ученых ведомо талмудическое заявление, согласно которому Иерусалим был разрушен потому, что его жители действовали строго по предписаниям За кона, забыв заповедь сверхдолжного поведения, т.е. не принимая во внимание, что временами необходимо добровольно выходить за пределы поведенческого минимума, определённого в Законе[10] .

Ещё одним примером того, насколько герменевтика в форме перевода способна привести к насилию над значением библейского текста, является перевод еврейского слова эмуна греческим словом pistis. Еврейские ученые продемонстрировали, что эмуна совсем не имеет значения веры как акта догматического утверждения, но что она, напротив, выражает неколебимую верность и преданность.

Итак, все согласны, что библейские тексты не говорят сами за себя и что они должны интерпретироваться. Даже те, кто отвергают разум и качестве независимого источника религиозной истины и отстаивает принцип sola scriptura, — даже они всё же прибегают к разуму, чтобы выявить смысл библейского текста. Для многих исследователей ныне очевидно, что целый ряд библейских суждений не следует воспринимать буквально. Уже переводчик Таргума Онкелоса исходит из того, что антропоморфные выражения в Библии не должны пониматься буквально, поскольку, согласно строгому еврейскому единобожию, приписывать Богу телесные атрибуты — никак нельзя. Поэтому в данном классическом арамейском переводе «рука Божия» передаётся как «сила Божия». Маймонид не только протестовал против антропоморфизмов, но и настаивал что талмудическое суждение «Тора говорит на человеческом языке»[11] заключает в себе учение, согласно которому все позитивные атрибуты Бога, встречающиеся в Библии, должны интерпретироваться или как атрибуты негативные, или как атрибуты действия[12] .

Маймонид утверждал, что любое библейское суждение подлежит такому толкованию, чтобы не было противоречия разуму. Песнь Песней, например, интерпретируется как аллегория, выражающая страстное стремление человека к Богу, то есть что она есть эталон подлинного благочестия[13] . Аналогично для Маймонида и библейское повествование о Райском саде[14] и Книга Иова[15] — это аллегории. Как рационалист, принимающий Библию за слово Божие, Маймонид вынужденно интерпретировал Библию так, чтобы снять все противоречия между словом Божиим в Откровении и требованиями разума. В этой связи Маймонид подчеркивал, что буквальное восприятие аггадических (не относящихся к предписаниям Закона), талмудических и мидрашистских источников — это плохая услуга делу религии.

Хорошо известно, что Спиноза в своем «Трактате» резко нападал на Маймонида за разрушение смыслов библейских текстов. Для Спинозы, отрицавшего о саму возможность Божественного откровения, Библия была просто древним человеческим текстом. Соответственно, пытаясь устранять кажущиеся противоречия, он прибегал к методам библейской критики, а не к изощренным мудреным перетолкованиям.

Таким образом, хотя есть расхождение во мнениях относительно того, до каких пределов библейские тексты должны истолковываться в свете разума, есть также и всеобщее согласие, что определенные фрагменты не допускают буквалистского понимания. Не думаю, чтобы кто-то, интерпретируя фразу «Обрежьте крайнюю плоть сердца вашего»[16] , воспринял ее буквально, а не фигурально. Никому и в голову не придет считать этот стих призывом к хирургическому вмешательству на открытом сердце.

О том, чторазум функционирует в качестве герменевтического орудия свидетельствует (нередкий в Талмуде) вопрос относительно того, насколько необходимо при формулировании различных законов поддерживать их ссылками на Библию. «Зачем нам этот стих, разве это не самоочевидное установление?»[17] . Стало быть, ощущалось, что разум — это достаточно надежный инструмент для восприятия воли Божией.

Нет сомнения, что в еврейской историй было множество споров вокруг герменевтики. Большие расхождения по этому вопросу отмечены между самаритянами, фарисеями, саддукеями и караимами. В наше время главной причиной, по которой ортодоксальное, консервативное, реформированное и реконструкционистское направления в иудаизме отделены друг от друга, является вопрос, действительно ли библейский текст представляет данное в Откровении слово Божие (так что его следует интерпретировать в согласии с традиционными канонами) или же Библия представляет собой обычный человеческий документ, подлежащий анализу, согласно Спинозе, методами исторической науки и литературной критики.

Другое значительное расхождение между евреями и христианами касается методов и процедур, допустимых при разъяснении значения Свщ. Писания. Для начала важно, что если для евреев Свщ. Писание содержится только в Библии на иврите, то православные христиане считают авторитетным текстом также и её перевод на греческий. Как уже говорилось, поскольку перевод по своей природе является интерпретацией, ни какой перевод не в состоянии полностью передать всё богатство значений оригинала. Более того, следует осознать, что то, что православные христиане называют «Ветхим Заветом», не совпадает с тем, что евреи называют «Священным Писанием». Греческий «Ветхий Завет» включает в себя ряд апокрифов, т.е. книг, которые хотя и высоко ценятся евреями (так что некоторые из них цитируются даже в Талмуде), но тем не менее в качестве «Священного Писания» не канонизированы. Очевидно, что само название «Ветхий Завет» для евреев неприемлемо, потому что им имплицируется существование «Нового Завета», будто бы превзошедшего первый. Естественно, евреи возражают против типологического подходу часто практикуемого христианами, по которому из еврейской Библии вычитывается Евангельская весть.

Евреи, как известно, читают и толкуют Свщ. Писание в свете традиции Устной Торы. Именно эта традиция установила как перечень книг входящих в Свщ. Писание, так и нормативное содержание (Галаха), сообщаемое библейским текстом. Этот тип герменевтики обычно называется Мидрашом (буквально: то, что «требуется» текстом). Например, приведу хорошо известный стих «око за око», — он не интерпретируется буквально как lex talionis («закон воздаяния», по которому нанесшему увечье должно быть нанесено такое же увечье), а понимается как предписание выплатить компенсацию людям, понесшим личный ущерб.

Таким образом, поскольку речь идет о еврейском религиозном законе, смысл текста Библии — точно тот, который закреплен в раввинистической традиции, построенной на герменевтике Устной Торы. Это однако, не означает, что данный метод исчерпывает все смысловые значения Торы. Так, Маймонид в своем «Путеводителе колеблющихся» заявляет, что хотя для легалистских целей заповедь «око за око» и сводится к компенсации (ибо человеческий суд не может требовать большего, чем денежная уплата), всё же, согласно буквальному значению текста этим в действительности адекватного удовлетворения за столь тяжкое увечье не достигается[18] .

В дополнение к буквальному значению и раввинистической экзегезе, слово Бога, записанное в Библии, может также интерпретироваться аллегорически (как притчи) или в мистическом смысле — теми, кто в состоянии воспринять эзотерическое знание. Даже для строго легалистских целей возможно самое разное истолкование библейского текста. В поддержку такой методологии в Талмуде[19] содержится ссылка на библейский стих «Однажды сказал Бог, и дважды я слышал это»[20] .

Традиционная герменевтика не ставит задачей выявление первоначальных смыслов Торы, — для неё важно, чтобы было установлено нормативное значение для данной исторической ситуации. Раввин Авраам Исаак Кук неоднократно говорил о понятии продолженного Откровения, которым слово Божие посредствуется в истории. Именно так он воспринимает известное раввинистическое заключение: какая бы новая интерпретация, предложенная исследователем, ни появилась в будущем, она уже содержится в Синайском Откровении этнарху Моисею[21] .

Поскольку Тора по праву интерпретируется по экзегетическим процедурам, санкционированным ею же, законность опоры на рациональные выводы имплицитно подтверждается Божественным Откровением. Даже голоса с неба или другие виды сверхъестественного вмешательства подчинены этому способу выявления Божественной воли по отношению к людям. В Талмуде есть знаменитая история, в согласии с которой один мудрец имел мнение, отличное от мнения его коллег. Раздался голос с неба, заявивший, что он прав, но сотоварищи отвергли такое вмешательство. Они сослались на то, что Тора сама о себе сказала, что «она не на небе»[22] , а это значит, следовательно, она должна разъясняться благодаря человеческой экзегезе[23] .

Действительно, по отношению к легалистским целям еврейская традиция настаивает на обязывающем характере раввинистической экзегезы, но в вопросах, не затрагивающих этой практики, допускается полная свобода интерпретации. Чтобы показать, насколько велико допускаемое иудаизмом пространство для интерпретации, укажем на знаменитое заявление Авраама из Паскьера. Он резко критиковал Маймонида за то, что тот чисто духовную природу Бога считал религиозной догмой и наклеивал ярлык еретика всякому, кто приписывал Богу телесные атрибуты. Авраам из Паскьера утверждал, что хотя, по разуму, и ложно наделять Бога телесными атрибутами, ошибочное верование, которое у кого-либо сложилось вследствие неправильного понимания выражений из Свщ. Писания, никоим образом не сказывается на религиозном статусе этих заблуждающихся[24] .

Следует отметить, что хотя для нормативных целей раввинистический Мидраш и является обязательным, многие средневековые комментаторы истолковывали раввинистическое заявление ein mikra yotze miyedei peshuto[25] как импликацию, обозначая, что буквальное значение текста также не должно игнорироваться. Это подчеркивание буквального значения текста отводит евреев от аллегорического или духовного понимания таких терминов, как Израиль, Сион или Иерусалим. Вот почему отдельные Отцы Церкви столь неодобрительно говорили о «плотских иудеях».

Имеется, конечно, множество способов истолкования Библии. До и после Гражданской войны в США как сторонники рабства, так и аболиционисты, отстаивая свои позиции, ссылались на Библию. Внутри же самой еврейской общины одни и те же библейские тексты, с одной стороны, привлекаются для оправдания создания Государства Израиль и, с другой, — пусть незначительным меньшинством, — для отрицания легитимности суверенного Еврейского государства, пока не придёт Мессия.

Есть и ещё один дополнительный герменевтический принцип, который используется в еврейской традиции в дополнение к хорошо известным тринадцати или тридцати двум методам Мидраша. Этот главный принцип, к сожалению, зачастую не замечается. В Вавилонском Талмуде подчеркнуто, что если текст противоречив, то его следует интерпретировать так, чтобы он наиболее отвечал чувству этической уместности. Действительно, в Книге Притчей о Торе сказано: «пути ее — пути приятные, и все стези ее — мирные»[26] . Основываясь на этом стихе, амораи сформулировали понятия darkhei поат[27] («путей приятности») и darkhei shalom («путей мира»)[28] . Тора должна интерпретироваться с пониманием, что слово Божие предназначено распространять мир, гармонию, братство и любовь.

Эта оговорка особенно важна для нашего времени. Когда религию накрывает потоп воинствующего национализма идолопоклоннического размаха, становится императивом, чтобы мы пересмотрели наши традиции и сократили потенциал для разделения и ненависти. Еврейская традиция заявляет, что различные библейские дискриминационные законы против определенных этнических групп — больше не применяются. Заповеди, регулирующие отношения с древними хананеями, эдомитами, моавитами и египтянами, таннаи объявили более не действующими на том основании, что вследствие переселений, вызванных завоеваниями Сеннахериба[29] , эти различные этнические группы больше не выделяются[30] .

В том духе «путей мира» и «путей приятности» нам и следует пересмотреть взаимные недоразумения и противоречия. Многие наши установки представляют собой реакцию на совсем иные исторические обстоятельства. Не следует между тем забывать, что слово Божие обращено не к одной определенной исторической эпохе, а действенно вечно. И наша задача состоит в том, чтобы выявить значение слова Божия для своего времени!


Проф. Илия Иконому (EliasOikonomou). Священное Писание и герменевтика: православная точка зрения

Герменевтика Свщ. Писания, действительно, должна быть обязательной темой диалога между современным православием и иудаизмом. Мы, православные, как и евреи, включаем традицию герменевтики Свщ. Писания в число категории нашей традиции. И у нас есть вековая традиция герменевтики Ветхого Завета, сложившаяся в давние времена и созданная великими творцами. Наша герменевтическая практика, в отличие от Западного христианства, не была, правда, подытожена в виде теории, но в принципе она, оставаясь практикой, всё же содержит руководящие установки для каждого аспекта реальной церковной жизни. Каким образом, с герменевтической точки зрения, следует действовать, — это сформулировано в принципиальных и практических наставлениях, сохраняющих большое значение и для современной православной герменевтики. Сразу скажу, что многие из этих принципиальных и практических установок православной герменевтики унаследованы и переняты христианами из иудаизма. В то же время не забудем, что и еврейская герменевтика в свою очередь восприняла ряд важных герменевтических тем и рекомендаций от древних греческих мыслителей.

Вопросу соотношения между семиотикой и семантикой придавалось большое значение уже в древней Греции, в раннем христианстве и в иудаизме. На мой взгляд, для греко-православных отцов Церкви существенным вопросом герменевтики, в её экуменическом измерении, была как раз тема оценки человеческих слов, тема соотношения буквы и Св. Духа, выражаемого через неё. Православная герменевтика имела важную причину исследовать данную проблему, поскольку в Церкви Ветхий Завет всегда пользовался и до сих пор пользуется большим уважением. Хорошо известно, Церковь из века в век настойчиво отстаивала его непреходящее значение и авторитетность и осудила множество ересей и еретиков, полностью или частично ставивших под вопрос ценность Ветхого Завета для познания тайны искупления во Христе. Церковь действовала решительно и, так сказать, отсекала от своего тела тех, кто отрицал важность и авторитетность Ветхого Завета в рамках Православной Церкви. По причине скептических воззрений верующих, воспитанных в греческом духе (а таковых в первом веке по Р.Х. было большинство), Ветхий Завет представлялся весьма проблематичным, — ведь в нём присутствуют антропоморфизмы. Эта проблема не теряет актуальности и до сего дня, создавая у читающих Ветхий Завет без должной подготовки впечатление, что это просто-напросто мифология евреев. Они задаются вопросом: «Что мы, православные, надеемся найти в Ветхом Завете? Ведь это же собрание еврейских мифов». Кроме того, как известно, обилие антропоморфизмов в Ветхом Завете создавало также и проблемы ложной интерпретации. Между тем в православной герменевтической традиции антропоморфизмы всегда рассматривались как принятые пути снисхождения (condescension) Божия, когда Он считается со слабостью человечества, которое лишь с трудом может судить и высказываться о Боге и о Божественном. Человечество — как говорили многие отцы Церкви — не способно воспринимать волю Бога, данную в Откровении, за пределами человеческого разума, т.е. иначе как через посредство человеческих слов. Бог посему открывает Себя в этих пределах, или, более точно, на границах человеческого понимания, что, согласно православной герменевтической традиции, и называется снисхождением Божиим. В герменевтике снисхождение представляет собой аналог догмата о воплощении Бога-Слова. Человеческое слово тождественно плоти, плоти одухотворенной, то есть содержащей Божественный смысл, Божественную волю и т.д.

Принцип, ставящий язык в центр герменевтики, — это принцип снисхождения Божия: Бог Сам нисходит до слабого человека, чтобы люди Его понимали. Этот принцип соотнесён также с другим герменевтическим принципом — с онтологической неспособностью человеческого языка адекватно выражать Бога и Его волю. Между тем Бог желает быть в контакте с человечеством, чтобы руководить им, направляя жизни людей, почему Он и нисходит до познавательных возможностей человечества, делает Себя ему доступным. Бог открывает Себя в пределах человеческого разума, т.е. в сфере человеческих возможностей понимания и выражения.

Вот каков способ написания Ветхого Завета. Здесь-то и кроется искушение для того, кто не улавливает, что антропоморфизмы и способы выражения, приспособленные к человеческим возможностям, свидетельствуют отнюдь не о неэффективности Божественного Откровения, а, напротив, всего лишь о недостаточности слабого человека. Тем не менее православная герменевтическая традиция не остановилась на этом прозрении, вполне согласующимся со взглядами современной лингвистики, а пошла вперед, развивая далее принцип истинного разумения Бога: записанное и изложенное относительно Бога в Ветхом Завете способом, доступным человеку, должно также и пониматься способом, отвечающим Божественной сущности и в уважении к ней. Этого принципа постоянно держались греческие отцы Церкви.

Благодаря указанной диалектике выражения, соответствующего человеку, и понимания, соответствующего Богу, православная практика и традиция герменевтики, которым мы и поныне следуем, сумели справиться с проблемой расхождения между языковым одеянием Ветхого Завета и его истинным значением: Ветхий Завет поставлен в особое положение, и его удалось защитить от реальной опасности уравнивания с античными греческими текстами (например, с эпическими произведениями Гомера, — ведь в них равным образом повествуется о богах, внешне похожих на людей и так же говорящих и действующих). Православная герменевтика уберегла Ветхий Завет от подобной уравнивающей интерпретации. С другой стороны, была занята четкая позиция по отношению к древним греческим мифологическим текстам, — они отнесены к числу языческих. И, несомненно, вследствие этого уникального вклада греческих отцов Церкви Ветхий Завет был сохранен в качестве авторитетного вероучительного текста — в равной мере и для христиан, и для евреев.

В данной связи я должен сделать необходимое, хотя и побочное, замечание и напомнить: главный довод, по которому была отвергнута древнегреческая религия, — это наличие в ней антропоморфизмов (когда боги наделяются человеческим видом и человеческими качествами). Такова, безусловно, важнейшая причина исчезновения религии древнегреческого мира, что объясняется не столько механизмами метафорической функции и ценности языка, сколько прежде всего духовностью великих мужей, настоявших на принципе неразрывной связи между традициями Ветхого и Нового Завета.

Септуагинта, греческий перевод Ветхого Завета, сделавший его известным за пределами Палестины и за рамками иудаизма, был насущно необходим для иудеев Александрии. Септуагинта была принята и оказалась благодеянием для всего мира: она стала, по выражению ряда современных греческих богословов, «подателем [исцеления] от Бога (dispensation by God)». Конечно, этот перевод не свободен от более или менее серьезных несовершенств. Более серьезные из них объясняются тем, что в переводе следовало пересадить ветхозаветную традицию в совершенно иную культурную среду референции (то есть произвести аккультурацию), так что едва ли справедливо объявлять их прямыми ошибками. Менее серьезные объясняются тем, что по мере исторического развития человеческий язык так или иначе устаревает и обновляется. Отсюда за века язык древнего текста утрачивает первоначальную ясность выражения и уже не сообщает современному читателю того, что сообщалось в свое время.

Кроме того, не следует забывать, что перевод Септуагинты был сделан евреями на lingua franca того времени, т.е. на греческий язык, во-первых, ради удовлетворения потребностей самого иудаизма в диаспоре, а во-вторых, чтобы стали возможны прозелитизм или, по крайней мере, ознакомление не евреев с Ветхим Заветом. Сразу по переводе, насколько мне известно, не было ни отрицания его авторитетности, ни сомнений в ней, и Септуагинта неизменно привлекалась при подготовке трех дальнейших переводов в последующие века (Аквилы, Симмаха и Феодотиона), а также и других, не дошедших до нас. В конце концов переводов Ветхого Завета накопилось пять или шесть, и это свидетельствует, что, как подчеркнул предыдущий оратор, никакой перевод не может иметь абсолютного характера. В этом отношении именно такова позиция современного православного богословия и его традиции: уже в Эксапле, труде великого Оригена, при переводах одного и того же масоретского текста, даже основанных на внутрибиблейских сопоставлениях, отмечаются бессмысленность и противоречивость, — о чем сказано в Предисловии к Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (стих 20)[31] . Согласно переводчику данной книги, не бывает эквивалентности между переводом и оригинальным текстом, ибо то, что сказано на иврите, не тождественно сказанному на другом языке. Здесь нам уместно сослаться на св. Иоанна Златоуста, антиохийца, не знавшего иврита, который говорил, что трудности в понимании Ветхого Завета обусловлены его переводом.

И сейчас мне придется ещё раз отвлечься в сторону: хочу отметить, что для православной традиции характерно благожелательное отношение к еврейскому языку. У нас, в транслитерации, сохранены некоторые слова, имена и даже уроки библейского иврита. Например, в труде Евсевия Кесарийского (IV в. по Р.Х.) до нас дошло нечто, что может быть названо первым уроком библейского иврита. Это наставление, как изучать древнееврейский алфавит с помощью мнемотехнического метода того времени, — предлагается создавать фразы, используя значение названий букв. В весьма ученом труде Contra Eunomium («Против Евномия») Григория Нисского также находим ссылку на еврейский язык. Удивительный и малоизвестный факт: еврейский язык и греческий способны сочетаться в литургической молитве, например, в припеве «Хвалите Господа», который говорится сначала по-еврейски (Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя; буквально: «хвалите вы Господа»), а потом, в ответе на припев, по-гречески — Doxa soi Theos («Слава Тебе, Боже»). Этим свидетельствуется, что даже в богослужении не было поползновений исключить еврейский язык. Соответственно он сохраняется вплоть до сего дня, а фрагменты из Ветхого Завета читаются в первые дни на Страстной Седмице. На этом мое побочное соображение заканчивается.

Итак, применительно к Ветхому Завету я изложил фундаментальный принцип, касающийся языка; имеются и другие принципы — богословские, лингвистические, методологические и прочие. Остановлюсь на примерах, существенных для нашего сегодняшнего заседания.

Что касается текста, то, несмотря на признаваемое различие между Ветхим и Новым Заветом, постулирован принцип продолженного Откровения (progressive revelation). Действительно, на основе свидетельств самого Ветхого Завета можно заключить, что он никогда не был единственным. В определенный период, а именно до Моисея, Ветхого Завета вообще не существовало, пока Бог не поступил так, как возжелал.

Безусловно, когда мы произносим: «Священное Писание», имеется в виду не один Ветхий Завет, а нераздельно (как богословское единство) и Ветхий Завет, и Новый. Конечно, с филологической точки зрения, речь идет о многосоставности, а не о двух частях — Ветхой и Новой, причем каждая содержит целую библиотеку, книги которой написаны разными лицами, в разное время, в разных местах и разным стилем. А что является общим для них двоих — это внутреннее или духовное единство и продолженность (continuity) Ветхого и Нового Завета. Ветхий Завет не подошел к концу, когда появился Новый; Новый, не отменив Ветхого, отказал ему и самодостаточности, в самодовлеющей адекватности. Ветхий Завет имеет и себе зачатки и предвозвещения того, что осуществилось в Новом. Новый Завет, как филологический текст, думается, полностью зависит от Ветхого. Когда открываешь критическое издание Нового Завета, поражаешься, насколько слова, фразы и понятия составляют общую ткань Ветхого и Нового Завета.

Критерий, по которому Ветхий Завет признаётся достоверным словом Божиим (Откровение дано Моисею, и чрез него — его народу, а чрез избрание этого народа — всему человечеству), то есть критерий, по которому Ветхий Завет вошёл в христианское Свщ. Писание, — это правило, названное отцами Церкви и экзегетами экклезиастическим каноном. Вот почему библейские книги называются каноническими. Канон строится на согласованности книг Ветхого Завета с духом и универсальной сотериологической направленностью событий эпохи Нового Завета. Канон этот связывает воедино Новый Завет с Ветхим, еврейскую традицию со становящейся христианской. Как только такая связь была установлена и закреплена, с разных сторон начались попытки поставить ценность Ветхого  Завета для христианства под знак вопроса.

Вплоть до нашего времени всем грекам, посещающим уроки Закона Божия, говорят о единстве Ветхого и Нового Завета, и православным христианам не позволено его отрицать или игнорировать. В герменевтической традиции всё совершенно ясно: нет ни одного богословского труда, герменевтического или полемического, в котором отрицалась бы сопряженность Ветхого и Нового Завета, — напротив, она, благодаря перекрестным отсылкам, — демонстрируется. К Ветхому и Новому Завету православные относятся без их противопоставления (inseparably) и без различения (indiscriminately). Такова реальная православная герменевтическая традиция.

Есть также множество других принципов, но если мы станем их обсуждать, то далеко уйдём. Затрону лишь несколько тем, о которых говорил также проф. Вурцбургер. Да, Ветхий Завет авторитетен для нас. Да, Православная Церковь восприняла традицию Септуагинты, но ведь но она же создала её и поэтому возлагать на неё ответственность за несовершенства перевода — нельзя. Несовершенства же неотделимы от развития человеческого языка, и Церковь поэтому полагает, что постоянная интерпретация — необходима. Но право на интерпретацию имеет тот, кто находится в ограде Церкви.

Как раз потому, что Церковь не желает терять того, что, весьма вероятно, исчезает в переводе, курс библейского иврита (с начала XX в.) снова введен в программы богословских факультетов. Заверяю вас, что в этом для православных богословских исследований нет ничего нового; это скорее возврат к древней традиции, утраченной на несколько столетий. Итак, нет сомнения, что для нас Священным Писанием является и Ветхий, и Новый Завет.

Как православный верующий подходит к Ветхому Завету? — Во всеоружии лингвистических принципов и герменевтической традиции Частично об этом мы слышали ранее. Герменевтическая традиция — это плод разумного труда, соучастия и установок, реализуемых из века в век после появления христианства и питавших практическую и социальную жизнь. К традиции нельзя, однако, подходить фундаменталистски, т.е механическим повторением герменевтических формулировок прежних времён. Герменевтическая традиция открыта для новых формулировок и интерпретаций, и она оценивается на основе Свщ. Писания. То, что представляется огромной разницей между нами и современным иудаизмом в герменевтике, — это отсутствие в нём герменевтического авторитета, — никто не располагает самодостаточным и самодовлеющим герменевтическим авторитетом, даже если в референции он прибегает к общему знаменателю, к букве, и, превосходя её, производит солидное впечатление. Православная герменевтическая традиция хорошо знакома с аллегорическим и трансцендентным методом выявления историко-грамматического значения, но в ней быстро появилось и сознание того, что совершенный отрыв от прямого смысла ведёт к субъективизму и множеству противоречивых интерпретаций.

Православная Церковь, однако, с успехом придерживается принцип одного значения в каждом стихе Свщ. Писания, принципа, по которому стих не может иметь много значений в зависимости от эпохи. Естественно, может быть несколько различных аспектов одного значения, и они по-разному акцентируются в различные периоды времени, поскольку один период восприимчивее к одному, а другой — к другому. Тем не менее, стих не может одновременно иметь много значений.

Если же в прошлом это правило нарушалось, завязывались весьма интенсивные герменевтические дискуссии. Когда согласия не удавалось достигнуть, к суждению по необходимости привлекалось всё христианство, — я говорю о первом тысячелетии христианской эры, — так что созывались вселенские соборы, которые во Святом Духе и давали авторитетные ответы. Это не означает, что все наличные и ныне принятые значения Свщ. Писания были окончательно определены. Решениями, имеющими или обязательный характер, очерчены лишь наиболее крупные и важные темы. Тем не менее и их допустимо интерпретировать в более современных терминах, но без искажения сущностного значения.

Православная Церковь в своей практике восприняла многоуровневую интерпретацию. Если собрать в одно место все интерпретации, данные по каждому стиху Свщ. Писания, — а у меня накоплен опыт по Книге Бытия, — то можно столкнуться с различными пониманиями одного и того же стиха. Так, по самому первому слову Книги Бытия (bereshith) накоплено множество интерпретаций. Но, с другой стороны, заметно, что между различными подходами нет конфликта. Различия объясняются разницей лингвистического или прагматического уровней понимания, свойственных тому или другому герменевту из числа Отцов Церкви. Есть, следовательно, выбор, благословенное многообразие точек зрения. Но никто у нас не вправе интерпретировать Свщ. Писание, как заблагорассудится, и учить, как заблагорассудится. По этому вопросу Церковь достигни единодушия на Пято-Шестом Соборе (691 г. по Р.Х.) и установила, чтобы Свщ. Писание толковалось только так, как его понимали Отцы Церкви.

Следует заметить, что само понимание герменевтической традиции требует её интерпретации, — ведь таков принятый принцип интерпретации в герменевтической традиции. Тем не менее, православные герменевты настаивают на принципе одного значения для каждого стиха (о чем уже говорилось) и считают, что многоуровневые интерпретации, о которых слышим, не содействуют единству духа. Лишь единый дух ведёт к единству действия. А когда каждый интерпретирует Свщ. Писание, как хочет, требуя свободы для себя и терпимости от других, то такие принципы или мнения едва ли будут восприняты всеми и приведут к миру. Полагаю, что мы ведем себя по отношению друг к другу, как себя ведем, потому что мыслим, как мыслим, и потому что понимаем или прочитываем Свщ. Писание, как прочитываем. Если некто толкует его по своему произволу, то, думаю, он и действовать по отношению к другому будет в соответствии с принципом понимания, который я бы назвал индивидуалистическим. К несчастью, из истории неизвестны примеры мирного сосуществования сообществ людей, построенных по принципу необузданного субъективизма.

Позвольте затронуть ещё одну ключевую проблему. Думаю, именно вариативность и многоформность интерпретаций Свщ. Писания в иудаизме и есть причина, почему так трудны наши усилия, в том числе и мои личные, понять современный иудаизм. Есть в нём экзегетические воззрения, приемлемые для нас; когда мы о них слышим, то выражаем согласие и радость. С другой стороны, встречаются и очень далекие от нас взгляды, которые, возможно, — позвольте прибегнуть к христианскому образу, — и составляют крест, который надо принять на плечи.

Я мог бы рассуждать и дальше, но сказанного достаточно. Надеюсь, позиция изложена ясно. Прокомментировав ряд воззрений, высказанных предшествующим оратором, — а его речь оставила прекрасное впечатление, — я не стал разбирать каждое по отдельности. Заключая свой доклад, хотел бы сделать практическое предложение: пусть следующая наша встреча будет целиком посвящена герменевтическим способам анализа и понимания Свщ. Писания. Думаю, вопросы заслуживают обстоятельного обсуждения. Вместо общих слов, без которых не обойтись в начале сближения, пусть темой следующей встречи станут методы герменевтики. Тогда наша академическая встреча, как собрание ученых, обретёт конкретность.


Священное Писание и герменевтика: дискуссия

Председатель: д-р Герхарт М.Ригнер


Проф. Власий Фидас (Vlassios Phidas): Будучи специалистом не по Ветхому Завету, а по истории церкви, хотел бы, задав три вопроса, способствовать пониманию прослушанных докладов.

1) Прежде всего, Свщ. Писание, как мы его понимаем, — это уже традиция. Свщ. Писание само по себе есть традиция, так что между двумя понятиями нет ни диалектического противоречия, ни отношения дополнительности (complementary relationship).

2) Кроме того, меня беспокоит следующее: разве Свщ. Писание, обладающее традиционным авторитетом для религиозной общины, не обязывает нас по отношению к букве? Буква Свщ. Писания — это момент абсолютного в Свщ. Писании. Герменевтический подход к букве — вот что мы обсуждаем: как следует интерпретировать букву? Сколько бы ни было методов интерпретации, ни один из них не может оторваться от буквального смысла. Так что стабильным элементом в Свщ. Писании является как раз буква, а наши герменевтические традиции только приспосабливают значение буквы к жизни религиозной общины. В этом, между прочим, нет никакого раздвоения, поскольку буква — это критерий аутентичной интерпретации, и она навсегда останется стабильным и неизменным критерием аутентичной интерпретации.

3) Наконец, ещё вопрос: следует ли рассматривать букву, слово лишь как самодостаточный элемент или же как органическую часть целого? Свщ. Писание — это совокупность, а не цепочка слов, из которой любое допустимо отсечь и интерпретировать отдельно. Мы затронули обширнейшую тему христианской герменевтики. Каждое слово только тогда имеет абсолютную ценность, когда оно вплетено в органическое целое всего Свщ. Писания. Свщ. Писание в интерпретации не должно утрачивать своей собственной ценности. Таковы по нашей теме три концепта, которые следовало бы пояснить.


Г-н Израэль Зингер (Israel Singer): Раввин Вурцбургер, говоря о методологии еврейской герменевтической традиции, коснулся весьма серьезной проблемы. Он обратился к понятию перевода — к вопросу, которым мы не занимались и которым вообще очень трудно заниматься.

Общеизвестно, что даже в еврейской традиции переводчик (metargeman) играл важную роль, помогая молящимся понимать читаемое из Свщ. Писания. Бывали времена, когда metargemanim-переводчики в определенные моменты официального чтения во всеуслышание выполняли переводы — для еврейских и прочих слушателей. Что касается специфики понимания и интерпретации текста, то переводчик не брал на себя большего, чем переложение с иврита на арамейский, причем исключительно в русле еврейской традиции. Сказанное является, скорее всего, весьма ортодоксальной, простите за выражение, еврейской интерпретацией нашего герменевтического подхода, что серьезно нарушает параллелизм двух прослушанных докладов. Тем не менее речь идет только об устном понимании еврейской традиции и её перспективы. Речи нет об основных философских линиях, представленных в Библии, которые могут быть уловлены в переводах.


Проф.-прот. Феодор Стилиянопулос (Theodore Stylianopoulos): У меня два вопроса к раввину Вурцбургеру.

Первый относится к его соображениям относительно Септуагинты и особенно терминологии, употребленной им. Он сказал, что перевод стал бедствием и трагедией, и привел пример неудачи, когда широкому термину тора[32] были поставлены в соответствие более узкие термины nomoi во множественном числе и nomos в единственном. Меня интересует, не пересмотрит ли раввин Вурцбургер своей оценки, если примет во внимание, что перевод Пятикнижия и, в дальнейшем, других ветхозаветных книг на греческий язык, преодолев замкнутость иудаизма, пошел на пользу именно еврейской общине (об этом говорил проф. Иконому), позволил евреям с их духовными богатствами войти в бескрайний эллинистический мир? Кстати сказать, легалистский уклон, возникший вследствие ложной интерпретации Ветхого Завета, больше свойствен Западной науке, чем Восточной, потому что в греческой патристической традиции слово nomos всё ещё сохраняет значение обычая (образа жизни), а не закона. Станет ли раввин Вурцбургер возражать против переводов Библии на английский и другие языки, — ведь все они будут несовершенны?

Второй мой вопрос относится к явному обилию традиционных интерпретаций, выбирать из которых предлагается по принципу: лучший перевод — таков, который согласован с духом «путей приятности и мира».

В связи с Бухарестской встречей 1979 г. (я не был там, но читал материалы) был представлен доклад Михаила Вышогрода под заглавием «Традиция и общество в иудаизме»; в ней автор, как и раввин Вурцбургер, представил целостное (holistic) понимание Торы (Письменной и Устной) и талмудической традиции, и он даже утверждал, что проводить различие между Свщ. Писанием и традицией — не имеет смысла.

С другой стороны, тогда же в докладе «Личность и община в еврейской традиции» Израэль Зингер нарисовал картину большого многообразия внутри еврейской общины. В ней сложился ряд направлений, — реформированное, консервативное, реконструкционалистское, неоортодоксальное, то есть обнаружилась дифференциация даже среди ортодоксальных евреев. Возникает проблема, — возможно, болезненная — отсутствия цельности и единства еврейской общины.

Понимаю, что мы собрались отчасти для обмена информацией, но всё же мы могли бы, обратившись к частным вопросам, рассмотреть также и проблемы в каждой из наших традиций. Представляется мне, что если в два-три века новейшей истории внутри иудаизма были вызваны к жизни такие направления, как реформизм, консерватизм и реконструкционизм, то мы не объясним их с помощью размытого герменевтического принципа, по которому лучшая интерпретация предлагается на путях приятности и мира. Нет, здесь в герменевтике совершается что-то другое — очень важное и заслуживающее обсуждения.


Раввин Леон Кленицкий (Leon Klenicki): В последние восемь лет было выполнено немало исследований по поводу взаимосвязи между новозаветными текстами и раввинистическим иудаизмом. Прежде всего речь идет о Мидраше. Отсюда у меня вопрос проф. Иконому: вправе ли мы подходить к Новому Завету как к источнику информации о раввинистической литературе и о происходившем в раввинистических школах I в.?


Митрополит Перистерионский Хризостом (Metropolitan Chrysostomosof Peristerion): Хотелось бы задать раввину Вурцбургеру три вопроса.

1) Докладчик сказал, что, с точки зрения иудаизма прошлого и настоящего, Ветхий Завет интерпретируется с помощью метода, который ведёт людей к миру, любви и примирению, а буквальная интерпретация Ветхого Завета — отвергается. Невзирая на это, если интерпретировать Ветхий Завет односторонне, на основе только собственного духовного понимания, то не оторвёмся ли мы от конкретно-исторического контекста и поймём ли повествования о конкретных исторических событиях? Более того, если вообще отвергать интерпретацию по букве, то разве мы сможем проследить за духовным и религиозным прогрессом всего мира — от момента творения и до завершения Божественного домостроительства? Нет, тогда мы не сможем проследить за различными религиозными этапами, пройденными человечеством вплоть до совершенного Откровения Иисуса.

2) Не следует недооценивать значения перевода Септуагинты и отдавать абсолютное предпочтение тексту на иврите. Ещё предстоит выяснить, действительно ли и в какой мере Ветхий Завет на иврите являлся неотъемлемой частью литургической жизни народа Ветхого Завета; тогда мы могли бы поставить знак равенства между еврейским текстом и переводом Септуагинты, ибо последний был сделан с еврейского протографа и в согласии с синагогальной литургической практикой. Семьдесят мудрецов, выполнивших перевод, ни в чем не нарушили литургической практики своего века. Вот почему православные отдают абсолютное предпочтение своим Отцам Церкви, которые знали еврейскую традицию изнутри и которые интерпретировали Ветхий и Новый Завет, исходя из этого личного опыта.

3) Что касается критерия интерпретации, то раввин Вурцбургер сказал, что никакого критерия нет. А для нас абсолютный критерий есть, — это, так сказать, практика Церкви. Хотя и бытуют различающиеся интерпретации (и они составляют часть традиции Церкви), экклезиальная традиция во всей её полноте ими не выражается. Следовательно, литургический и экклезиальный консенсус внутри Церкви и есть тот абсолютный критерий, на котором должна основываться интерпретация Ветхого Завета.


Раввин Гари Бреттон-Гранатоор (GaryBretton-Granatoor): У меня вопрос к обоим докладчикам относительно отношения герменевтики к практике. В какой мере интерпретация влияет на развитие реальной практики? Напротив, если, в определенных обстоятельствах, критически осмотреться, то скорее практика и факты воздействуют на герменевтику. Обратившись к различным периодам в истории, легко заметить, что сама практика, поведение народа сказывались потом на интерпретации текстов.

Может быть, стоит прокомментировать, как мы, члены еврейской Общины, смотрим на неразрывную связь традиции письменной и устной, Ибо устная традиция для нас никогда не была застывшей. Устная традиция всегда служила делу перечитывания текста, и, как правильно подчеркнул раввин Вурцбургер, слово мидраш означает требование к тексту. Если истолковать слово мидраш, то оно означает, что мы, как индивиды, требуем от текста для нашей жизни, но человеку одному, если он будет читать письменный текст без герменевтики, без устной традиции, легко впасть в заблуждение.

Я хотел бы знать, есть ли такое же прочтение у православных христиан, такое же чувство требования к тексту, и как оно, если оно существует, проводится в жизнь.


Проф. Иоанн Каравидопулос (John Karavidopoulos): Если принять во внимание современную ситуацию в мире, то, на мой взгляд, поиск точек соприкосновения между еврейской и христианской традициями имеет ныне фундаментальное значение. Мы не можем себе позволить роскошь беззаботности, когда мир, исполнившись фанатизма и нетерпимости, не проявляет сдержанности и миролюбия. После сделанного общего разъяснения, я хотел бы адресовать свой первый вопрос раввину Вурцбургеру, а второй — обоим ораторам, выступившим, кстати, с великолепными докладами. Говорю о своем впечатлении: они порадовали меня и обогатили.

1) Еврейские интерпретации Свщ. Писания весьма различны и разнообразны. Что же их объединяет между собой, если не считать того, что Вы сказали относительно мира, любви и справедливости, — ведь эти принципы, естественно, мы все принимаем?

2) Мой второй вопрос касается как еврейской, так и православной традиции. Наши традиции берут начало из Источника жизни, то есть от Бога. Случалось, однако, что евреи и христиане сводили роль Бога, руководителя и источника жизни, к роли гаранта материальной стороны нашего жизненного странствования. Не потому ли традиция зачастую становится самодостаточной, независимой и уходит от живой связи общины с Богом?


Д-р Джеффри Вигодер (Geoffrey Wigoder): Сегодня в начале заседания упоминалась традиция, согласно которой, наряду с признанием Свщ. Писания словом Божиим, всегда признавалась авторитетность и устного предания, что отчасти защищало текст от окаменения и окостенения. Раввины на протяжении веков неустанно трудились также над интерпретацией герменевтики, стремясь учитывать текущую ситуацию, — иными словами, они интерпретировали Свщ. Писание таким образом, чтобы, при сохранении основополагающих его ценностей, оно соответствовало меняющимся ситуациям.

А сейчас мне хотелось бы задать вопрос проф. Иконому и спросить его о динамизме герменевтики в православной традиции: имеется ли постоянный динамизм, позволяющий избегать статичности? В частности, есть один интересующий нас вопрос, к различным аспектам которого мы ещё обратимся, а именно: отношение к евреям. Ведь герменевтика древних Отцов Церкви задала тон тому отношению к евреям, — это было уничижительное и негативное отношение, — от которого мы страдали мною веков. В какой мере эта установка с течением времени изменилась, И особенно в наше время, когда евреи вынесли столько ужасного? Последовали в Православной Церкви какие-либо перемены в герменевтике и в отношении к евреям?

Проф. Николай Братсиотис (Nicholas Bratsiotis): В первую очередь хочу горячо поблагодарить организаторов настоящей встречи; она весьма обогатит нас всех — и как ученых и просто как верующих, и как индивидов и как членов групп. Особая благодарность — обоим докладчикам за высокую информативность. Прошу докладчиков позволить мне, в рамках дискуссии, сделать несколько уточнений, и пусть мой коллега, проф. Иконому, не видит в них ни восполнения упущенного, ни корректировки.

Напомню, что в Православной Церкви принят расширенный канон Ветхого Завета, который не имеет того значения, которое раввин Вурцбургер, может быть по неведению, хотел приписать ему, — ибо в Православной Церкви Ветхий Завет столь же авторитетен, что и Новый. Первый просто предшествует второму во времени, почему и называется «Ветхим». Сам Иисус Христос, когда Ему приходилось говорить о Ветхом Завете, пояснял, что Он «пришел не отменить», а исполнить. В этом смысле Ветхий Завет и занимает в Православной Церкви то место, о котором говорю. Св. Иоанн Златоуст, Отец Церкви, прекрасно изложил всю эту, так сказать, взаимосвязь:

Естественно, каждый может найти их мистически огражденными у Пророков, поскольку ничто не осталось не записанным, ни в Новом, ни в Ветхом, но Ветхий предвосхитил Новый, а Новый истолковал Ветхий. И я говорил много раз, что оба Заветаэто две девы-служанки и две сестры, прославляющие единого Господа. У Пророков Он предвозвещен как Господь, в Новомпроповедан как Христос. Новый не нов, потому что он предвозвещен в Ветхом. Ветхий не упразднен, потому что он истолкован в Новом, (In illud: Exiit edictum [Sp.], Migne, Patrologia Graeca 50, 796CD)[33] .

Таково знаменитое заявление, и оно показывает, какое значительное место занимает у нас Ветхий Завет, — в том смысле «Ветхий» (= старый), как принято в Православной Церкви. Ибо для православных богословов является, например, общим местом, что богословие, космология, антропология отсутствуют в Новом Завете именно потому, что мы находим их уже в Ветхом.

Позвольте также высказаться по теме перевода Септуагинты. Вспомним, что перевод этот христианским начинанием не был и что его от начала и до конца выполнила еврейская община г. Александрии. Это не просто перевод, а попытка интерпретации, зачастую исключительно успешная, — таковы попытки убрать антропоморфизмы: например, седмьдесят толковников вместо оборота «руки Божии» использовали слово «мощь»; вместо «Бог клялся душою своею» — выражение «как кто-то клянется душою своею». И не забудем также, что этот перевод был вызван к жизни

а) нуждой народа, принадлежавшего к иудаизму, но не говорившего на языке своих отцов, а только по-гречески, — иначе текст Свщ. Писания не понимался;

б) потребностями миссионерской деятельности, потому что перевод явно адресован также и язычникам. Таким образом, в качестве своего аутентичного текста Церковь восприняла текст по преимуществу еврейской общины. Сначала для всей древней Церкви, а впоследствии для Православия Септуагинта была и остаётся аутентичным текстом Ветхого Завета. Изучение текста на иврите, однако, не упразднилось (и он, параллельно с текстом Септуагинты, изучается студентами любого богословского факультета Православной Церкви). Наконец, в том, что касается интерпретации, то в Православии право авторитетной интерпретации принадлежит не отдельным лицам, даже не отдельным Отцам Церкви, а исключительно Церкви.


Раввин д-р Джордан Перлсон (Jordan Pearlson): В свете уже сказанного хотел бы привести две известных мне поучительных истории.

Первую я услышал от православного русского священника о. Алексия, с Аляски. На Генеральной Ассамблее Всемирного Совета Церквей в Ванкувере он как-то рассказал мне о разногласиях, однажды возникших в среде западных христиан. Они отправились к христианам восточным, и первая группа задала вопрос: реально ли в литургии пресуществление даров? Восточные христиане ответили: да, реально[34] . Затем противоположная сторона задала свой вопрос: разве литургия не символична? И восточные христиане сказали в ответ: да, символична. Западные христиане естественно, ничего не поняли. Пусть мой друг о. Стилиянопулос поможет мне с греческим языком. «Реально» — это не греческое слово, я имею в виду противоположное «символическому». Тогда было употреблено слово, по смыслу противоположное слову symbolon «то, что сводит воедино», то есть имелось в виду не «реальное», а «то, что разделяет, что вносит различие». Нечто подобное имеет место и в наших дискуссиях, — ведь язык не просто сопровождает человека в истории, а иногда уклоняется налево и направо. Язык перемещается также географически, и тогда различные умонаправления попадают в плен к структурам своего собственного словаря.

Проиллюстрировать сказанное можно случаем, когда проповедник одной провинциальной церкви в США утверждал, — и здесь нам потребуется английское слово, — что Симон Прокаженный (Simon the Leper) — это человек, который высоко прыгает (the Leaper)[35] . На этом была построена проповедь: Симон будто бы прыгнул вверх, затем на дерево, затем на облако, а затем и в руки Божии. После богослужения один молодой человек подошел к проповеднику и сказал: «Я учусь в Епископальной богословской семинарии рядом с Бостоном, и позвольте заметить, что речь идет не Симоне Прыгуне, а о Симоне Прокаженном». Эти два слова очень близки в английском языке, но всё же leaper «прыгун» это leaper, a leper «прокаженный» — это leper. В последнем случае речь идет о заболевании. Праповедник на минуту встал в тупик, а потом нашелся: «Неужели я выброшу лучшую свою проповедь из-за этого парня из Бостона?»

Вот как зачастую попадают в западню! Временами кажущаяся традиция заводит туда, где мы, надолго попадая в ловушку языка, терпим досаду на протяжении поколений и на разных территориях. Мы говорим сейчас из этих удалений, только приступая, благодаря нашей значительной встрече, ко взаимопониманию. Так что если кто-то говорит об авторитетной традиции, доступной только через Церковь, то это другой язык интерпретации по сравнению с тем, на котором мы говорим в еврействе, ибо у нас новое прозрение (hiddush), обогащающее традицию, может прийти только от кого-либо внутри общины, а не от специфической структуры.


Раввин Мордехай Ваксман (Mordecai Waxman): Хочу подчеркнуть, что герменевтика (в еврейской или в православной традиции) — это не просто интеллектуальная игра или игра в значения слов. Она, безусловно, взаимодействует с народом и с душой народа, в чем можно убедиться на примере еврейской традиции. Так, средневековые мудрецы сказали: «Бог, Тора и Израиль — едины!» Это высказывание было подхвачено в одной из современных форм иудаизма и весьма повлияло на определение модели поведения еврейского народа. Полагаю, что, по крайней мере в еврейской традиции, зачастую интерпретация текста фактически определялась тем, как поступал народ. Вот почему в Талмуде говорится: выйди и посмотри, как ведут себя люди. Это был способ перевода текста в действие и в жизнь народа, так что текст не терял своей витальности.

Мне кажется, что в какой-то мере то же свойственно и православной традиции.

Как известно, в центре внимания еврейской науки (Wissenschaft des Judentums) ХIХ в. и еврейской науки XX в. стояли исследования взаимоотношений между практикой народа и историческим развитием, иными словами, иудаизм определялся историей актуального поведения народа. И я полагаю, что это должно быть включено в число фундаментальных методов пониманий и развития герменевтики традиционных текстов.


Проф.-прот. Виталий Боровой: Когда мы говорим о Свщ. Писании, о нашем отношении к нему, когда мы упоминаем о традиции, о путях интерпретации и понимания Свщ. Писания, мы все соглашаемся, что перед нами возникают многие и различные трудности. Если интерпретировать Свщ. Писание с еврейской точки зрения, сталкиваешься с трудностями, и с трудностями встречаешься, если подходить с традиционной православной стороны. Думаю, для обеих сторон важно, чтобы способ сближающей интерпретации и понимания внутреннего значения Свщ. Писания был основан на принципах герменевтики.

Это имеет особое значение для нас, православных. Мы, несомненно, полностью убеждены в том, что понимаем и интерпретируем Свщ. Писание точно так, как одобрено Церковью и как учили свв. отцы. Нет ничего проще, чем сделать декларацию. Но стоит нам о ней заявить, возникают трудности. Если авторитет свв. отцов играет столь решающую роль в понимании и интерпретации Свщ. Писания, — то есть что он и есть авторитет Церкви, — то мы должны считать принципы интерпретации и понимания свв. отцов принципами, основанными на единстве внутреннего значения интерпретации и понимания Свщ. Писания свв. отцами. А ведь нередко случается, что мы выбираем отдельные фрагменты из Свщ. Писания, в которых до какой-то степени содержатся обвинения против евреев. Наша гимнография, наше литургико-богословское наследие, покоится на благочестивом отношении к Ветхому Завету. И в то же время в нём co держатся обвинительные суждения против евреев, интегрированные в концепцию коллективной ответственности евреев за убийство Иисуса, и т.д.

Наш церковный народ предан Божественной литургии, и если мы сохраняем последования, несостоятельные в богословском или научном отношении, то это объясняется лишь тем, что народ знает Божественную литургию наизусть. Сейчас мы сталкиваемся с огромной проблемой: малейшее изменение в богослужебных текстах, содержащих критику евреев, если священник пытается опустить хотя бы слово или заместить его более мягким выражением — народом рассматривается не иначе, как порча текста Божественной литургии.

А теперь относительно авторитетности свв. отцов: нынешняя ситуация трагична. Определенные выражения св. Иоанна Златоуста из его полемики с антиохийскими евреями кое-кем воспринимаются как догматические положения православной веры. Фразы выдёргиваются из контекста всего учения свв. отцов. И подобная практика оборачивается весьма серьезными упреками в наш адрес. Недавно Русская Церковь провела канонизацию новых святых, и они, безусловно, являют собой великие образцы благочестия, служения, воздержанной жизни и т.д. Тем не менее некоторые из них, являясь выразителями политических идей своего времени, т. е. конца ХIХ-го и начала ХХ-го веков, были монархистами и антисемитами, поскольку многие евреи принимали участие в революции.

И вот теперь некоторые люди выхватывают отдельных их мнения и называют нас предателями Православной веры. Я призываю всех Православных, прежде всего Восточных, Патриархов, авторитет которых в Церкви весьма высок, оказать нам помощь, чтобы мы могли правильно разъяснять нашему народу реальное значение духа учения свв. отцов, проходя мимо их определенных взглядов, имеющих чисто исторический характер. И это очень важно, поскольку подобные категории людей создают атмосферу духовного терроризма — они утверждают, что мы были и остаёмся заложниками еврейского влияния. Особенно после речи Патриарха в Америке они стали говорить, что если до революции Русская Церковь была синодальной, то теперь она стала синагогальной. Вот почему я обращаю к православным братьям мольбу отчаяния и прошу помощи, чтобы наш народ научился понимать подлинное значение свв. Отцов. Предыдущий оратор прав в том отношении, что свв. Отцов следует воспринимать в рамках всеобъемлющего авторитета Церкви.


Проф. Власий Фидас: Считаю необходимым заявить на нашей встрече, а) что в Божественной литургии нет никаких анти-иудейских элементов. (В православии термин литургия относится строго к тому богослужению, которое в Западном христианстве называется мессой или евхаристией, в отличие от часов и т.д.) В других богослужениях имеются элементы, затрагивающие иудейский народ в его истории, но только не в Божественной литургии; следовательно, в последовании, являющемся церковным таинством, проблематичных элементов нет. б) Слово Божественной литургии является обязательным в Православной традиции, и оно не содержит элементов, о которых говорил проф. Боровой.

В заключение хочу разъяснить, что мы, православные, не считаем Церковь только техническим органом администрации. Для нас Церковь — это её тело, её народ, а не те люди, которые принимают решения от её имени. Правильное ли решение приняли те, которые его приняли, — подлежит народной оценке. Иными словами, мы обладаем экклезиальным сознанием, хотя оно, конечно, восприимчиво и к тому, что говорится иерархами. Но тело — это всё тело, а не одна иерархическая структура, выражающая только своё мнение. Эти два момента следует учесть, и тогда мы поймем, что не столь велики наши различия по способу, каким мы интерпретируем наши тексты.


Д-р Герхарт М.Ригнер: Благодарю вас. Думаю, следует оставить докладчикам время дня ответа.


Раввин проф.Вальтер С. Вурцбургер: Я говорил с этой трибуны, и с неё же хочу покаяться в грехах. Я в какой-то мере виноват, недостаточно ясно выразив ряд мыслей.

Прежде всего подчеркну, что когда я, говоря о проблеме переводя упомянул раввинистическую оценку Септуагинты, то ни в коем случае не хотел сказать, что Септуагинта — плохой перевод. Оговорку я сделал, но, вероятно, она прошла незамеченной. Между тем, согласно Талмуду, трагедия перевода заключалась не в данном конкретном переводе, а в том, что никакой перевод не оказывается на высоте исходного текста и, в частности, не отвечает способу интерпретации текста в раввинистической традиции, когда каждая буква еврейской Библии не только интерпретируется по своему буквальному или природному значению, но также ещё привлекается для целей представления Устной Торы. Следовательно, что я сказал относительно Септуагинты, ни в коем случае не было оценкой её качества. Более того, раввины убеждены, что переводчиками Септуагинты руководил Св. Дух, потому что хотя мудрецы действовали независимо и индивидуально, все они получили в итоге один и тот же греческий текст. Это и есть показатель, что при переводе присутствовало Божественное руководство. И всё же перевод был объявлен бедствием, поскольку было осознано, что ни в одном переводе не возможно выразить все значения, что в конце концов перевод всегда герменевтичен, что он всегда представляет собой интерпретацию, а ни одна интерпретация Божественного слова не адекватна и не покрывает полного значения слова Божия к людям.

Во-вторых, вероятно, было неясно сказано, что, будучи ортодоксальным евреем, я верую в святость каждого слова в Свщ. Писании. Если выразиться точнее, то, по моей религиозной традиции, если кто-то, читая фрагмент Торы, неправильно произнёс хотя бы слово, — всё чтение следует повторить, поскольку у нас каждому слову священного текста придается огромное значение. Когда говорилось, что текст нуждается в интерпретации, я не имел в виду, что мы просто-напросто производим насилие над текстом или подходим к нему с мерками собственных ценностей, — я следовал раввинистическому принципу Устной Торы. А мы веруем что Свщ. Писание должно интерпретироваться в свете раввинистической традиции. Если это так, то, говоря об интерпретации нами текстов «путем приятности» и «путем мира», я не имел в виду, что речь идет только об; одном принципе. Я сказал, что это принцип, который при работе над текстами также надо принимать во внимание, а подспудно имплицировалось, что по одной раввинистической традиции имеется тринадцать герменевтических принципов, а по другой — все тридцать два, в дополнение к тому конкретному принципу, по которому «ее[36] пути — пути приятности». Возможно, подчеркивая важность этого принципа, я не уделил достаточного внимания, упомянув о них слишком кратко, также и другим герменевтическим принципам.

Наконец, хотел бы выделить, что, с моей точки зрения, «авторитетность», согласно еврейской традиции, сопряжена с областью практики. А в области практики действует строгий закон, для чего у нас имеются ответственные органы. Тем не менее надо признать, что многочисленные группы внутри еврейской общины смотрят на дело иначе, чем я, что не всеми евреями признаётся обязательность авторитета Галахи[37] , но я говорю только за себя и от имени людей, которые разделяют мои религиозные убеждения. А по моим религиозным убеждением, Библия должна интерпретироваться в согласии с раввинистической традицией, так что хотя интерпретация и есть продолженный процесс, это не значит, что нет никаких руководящих установок, как это также не значит, что нет специфичности. Согласно раввинистической интерпретации, если и Торе сказано: «око за око», то Тора никак не имела в виду невозможность реального отмщения. Но поскольку у нас есть раввинистическая традиция, то, уважая различия во мнениях, мы всё же аргументируем так, как принято. Никто, однако, не ведает, каково на деле высшее значение.

В своём докладе я упомянул о знаменитом происшествии: раздавшийся с неба голос не был принят во внимание, потому что сказано, что Гора связывает и что имеется обязательный к применению метод толкования Торы. Он не всегда приводит к единственно истинному разъяснению. Однако в области практики, в сфере нормативного иудаизма, та интерпретация, которую приняли ученые определенного периода, уполно­моченные выражать мнение Торы для определенного поколения, является нормативной уже в силу раввинистической интерпретации, так что мы должны следовать за большинством. Этот простой методологический механизм и позволяет нам однозначно решать вопросы, хотя, возможно, с высшей герменевтической точки зрения, допустимо и другое, отклоняющееся, мнение. Короче говоря, имеется каббалистическая доктрина, по которой когда мы выносим суждение в согласии с точкой зрения Дома Гиллеля, в небесном суде, может быть, судят в согласии с законами Дома Шаммая. Иными словами, Талмуд полон противоположных мнений, и мы изучаем расходящиеся мнения, предлагаемые в Талмуде, поскольку считаем, что и они уместны. Да, мы можем не принимать известную точку зрения, но всё же считается, что мы заняты делом изучения Торы даже и тогда, когда изучаемое мнение — отвергнуто. На практике же мы руководствуемся определенным стандартом, стандартом интерпретаций Устной Торы.

Причина, заставляющая думать, что возможно множество различных Интерпретаций текста, состоит в отчетливом осознании ограниченности человеческого разума. В Талмуде есть выражение: «как молот дробит скалу», а когда молот ударяет по скале, то отлетает немало осколков. По аналогии и Тора содержит в себе множество интерпретаций. Тот же самый, уже разнообразно интерпретированный, библейский текст нами используется ещё и для выявления эзотерических, таинственных, значений. По нашему мнению, Тора содержит множество, множество значений. Но говоря так, я не утверждаю, что в нормативной области нет определенного способа интерпретации, обязательного для евреев, хотя сам иудаизм, применительно к догматическим установлениям, и является весьма подвижным. В иудаизме подчеркивается важность поведения (Галаха), и в вопросах поведения мы признаём преобладание мнения большинства. Что же касается других вопросов, вопросов догмы, то они не решаются какими бы то ни было законническими авторитетами. Для нас действительно нет авторитета в вопросах религиозной доктрины. Есть авторитет только в вопросе регулирования человеческого поведения. И здесь мы не можем запросто полагаться на свободу интерпретации.

Когда было сказано, что Библия может иметь только одно значение, — это допустимое мнение, но я говорю за себя, и по-моему, в Библии много, много значений и много перспектив. Лишь в практическом поведении мы обязаны принять одну из интерпретаций, но когда речь идёт о вероучительных интерпретациях, то, по-моему, открываются возможности увидеть многозначность слова Божия и осознать долг отклика на слово Божие в свете нашего личного понимания и нашей совести. Итак, в еврейской традиции высшая авторитетность заключена лишь в галахическом процессе. Впрочем, и там есть несогласие, поскольку у нас больше нет такого общепринятого авторитетного органа, каким был много веков назад Синедрион. Вот почему вы можете обнаружить даже и в области практического поведения среди евреев, — я говорю о людях, которые привержены ортодоксальному иудаизму, — расходящиеся традиции, расходящиеся интерпретации, но в конечном итоге все мы веруем в святость библейского текста. Хотя я раньше и цитировал Спинозу, сам я придерживаюсь совершенно противоположной точки зрения. Для Спинозы значимо лишь то, что он, опираясь на методы критики библейского текста, посчитал первоначальным значением Библии. Я же к Библии прилагаю не критико-научные методы, а методы устной традиции, и я считаю, что Библия — не невразумительный древний документ, а живое слово Божие, так что её, по-моему, следует интерпретировать по раввинистической традиции, называемой Устной Торой.


Проф.Илия Иконому: Мое выступление не будет пространным — по двум причинам. Вопросов, адресованных непосредственно ко мне, по моему докладу, оказалось немного; с другой стороны, панорама высказанных взглядов создала трудности для их классификации и для моей памяти. Так что приношу извинения, если на какие-то вопросы не отвечу, — не потому, что уклоняюсь. Я не уловил, адресовал ли г-н Зингер, отметивший отсутствие параллелизма в двух докладах, свой вопрос и ко мне, так что если вопрос обращен ко мне, прошу о любезности его повторить.

Раввин Бреттон-Гранатоор сказал, что интерпретация текстов в некотором роде следует за практической жизнью, за потребностями жизни и что устная традиция создается постоянно. Полагаю, когда он говорит: устная традиция, то имеет в виду герменевтическую традицию. А у нас о ней другое представление. Традиция не есть нечто, что создаётся постоянно: если взглянуть на нынешнюю форму иудаизма, основоположником которой был Моисей, то вокруг нас сейчас не видно множества маленьких Моисеев, которые, будучи просвещаемы Богом, непрерывно создавали бы традицию. У нас иное представление о традиции.

Тем не менее и мы могли бы сказать, что герменевтическая традиция переформулируется, но не как продолженная, рутинная, повседневная деятельность, подобная ежедневному труду специалистов, посвятивших себя герменевтике, то есть постоянному поиску новых формулировок и восстановления старых. В определенном смысле происходит и такое, но примерно так: проповедник толкует Евангелие и приходит к практическим заключениям, призывая верующих поступать так-то и так-то.

В известном смысле это близко к тому, что сказал раввин Бреттон-Гранатоор, хотя я считаю, что здесь новое заключение не вытекает из герменевтической традиции. Проповедник просто-напросто выявляет новые задачи для практической деятельности, не затрагивая уже существующих герменевтических принципов.

Что же касается позиции православных, то их комментарии были адресованы не мне, и я не вижу пунктов несогласия. Хотелось бы добиться ясности по вопросу: является ли православная герменевтика столь же динамичной, что и еврейская? В какой мере мы, православные, осуществляя интерпретацию, гарантированы от статичности? Это уместный вопрос, и, сказать откровенно, временами в некоторых местах движения действительно не наблюдалось, хотя потом застой там и сям преодолевался и открывались новые горизонты.

Сошлюсь на пример из Ветхого Завета, на эти прекрасные шатры странствия, по исходе из Египта и на пути в Палестину. Во время каждой стоянки возводилась Скиния, а сыны Израильские на год оставались на месте и поклонялись Богу. Когда же принималось решение перейти на другую стоянку, левиты разбирали Скинию на части и, составив процессию, переносили её. Опираясь на аналогию (перемещение в пространстве я уподобил перемещению во времени), отмечу, что как раз сейчас реально совершается перемещение Православной Церкви из одного периода в другой, и мы застаём Православную Церковь, в том числе и её герменевтику, в великолепной фазе снятия с места. Это означает, что в конечном итоге вся совместная, коллективная межправославная деятельность ныне нацелена на созыв Священного и Великого Собора Православной Церкви — и точно так же православная герменевтика снялась с места и переходит в практику нового периода, с его императивами «здесь» и «ныне».

Аналогичный вопрос, заданный д-ром Вигодером, таков: если традиция не статична, то как оценивать древние пренебрежительные суждения о евреях? Он хочет сказать, что это пренебрежение к евреям есть элемент традиции. Действительно, мы, православные, должны; подобна проф.Боровому, задаться вопросом, что именно из традиции можно было бы устранить. Манера отзываться о евреях в христианстве и у Отцов Церкви до сих пор ещё не исследована, и все антиеврейские высказывания ещё не сведены воедино и не систематизированы. Было бы очень интересно предпринять подобное исследование, — оно позволило бы добиться правильного понимания и оценки этих суждений и выяснить, что к чему. У меня сложилось впечатление, что к вопросу обычно подходят слишком общем виде. Так, свв. Отцы дают историческим лицам или все му народу библейского Израиля характеристики, взятые ими из Ветхой Завета, но тем не менее ответственность за эти оценки возлагается на христиан. Такова одна сторона дела.

Другая состоит в том, что когда оценивают нелестные характеристики евреев (например, в речах Иоанна Златоуста «Против иудеев»), то на них немедленно навешивается ярлык фанатизма и антисемитизма, без малейшей попытки выяснить пастырские и общественные обстоятельства, вызвавшие их к жизни. Тогда автора, допустившего подобные характеристики и высказывания против евреев, обвиняют в извращенном восприятии текстов. Между тем соседство народов нередко приводило к трениям между ними. Отсюда и в иудаизме можно найти антигреческие суждения. Так некоторые раввины (ВТ. Sotah 49b) запрещали обучать детей мудрости греческого языка.

Третье мое замечание — это добавление к тому, что уже было сказано моим коллегой проф. Фидасом. Библейский Израиль (т.е. Израиль времен Иисуса Христа) похваляется не только в Новом Завете и в патристических трудах, но также и в Божественной Литургии и во всех религиозных богослужениях. Я не располагаю статистическими данными, но у меня такое ощущение, что эти похвальные суждения о народе Израиля по количеству и качеству весомее негативных. Ещё я, будучи сам греком хотел бы отметить, что в патристическом наследии имеются проповеди отнюдь не только против евреев, но также и против греков. Мы не лишены патриотизма и не отказываемся от своих соплеменников, но теми менее не обвиняем христиан в антигреческих установках.

Я твердо убеждён, что два наиболее стабильных элемента в христианстве — это иудаизм в его традиционном обличье Ветхого Завета и эллинизм, давший свой язык как орудие для записи и развития учения. Например, я лично (возможно, ошибочно, хотя основываюсь на собственных исследованиях) не согласен, что христианская этика является иудеохристианской, ибо для меня христианство — это, наряду с иудаизмом и эллинизмом, всё же третья величина. В то же время я не могу назвать её и греко-христианской, в том смысле, что эллинизм подходит будто бы исключительно к христианству. Христианство равно удалено от первого от второго. Когда предпринимались попытки свести христианство или к эллинизму или к иудаизму, возникали либо эллинизирующие либо иудействующие ереси. Исторически это вело к агрессивности, так что очагам дальнейшей агрессии необходимо положить конец: в своей религиозной жизни (в созерцательности и в действовании) иудаизм и христианство должны сохранять дистанцию, давая вещам правильные оценки. Мое христианское убеждение и моя позиция выражены апостолом Павлом; «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим 9:3). Думаю, что эта позиция апостола Павла есть также и точка зрения Православной Церкви: разве я не приму отлучения ради моего брата — по горячей любви к народу, возлюбленному Господом? И кто вправе не любить его? На этом закончу.

Прошу извинить, если не на все вопросы ответил. Простите, что не смог высказаться обо всем, а затронул лишь проблемы, касающиеся нас. Были высказаны действительно очень интересные идеи, весьма полезные для дальнейшей дискуссии. Думаю, подобные встречи, несомненно, полезны и необходимы.

Ещё одно, о чем должен сказать. С еврейской точки зрения, как можно подметить, в природе вещей — их постоянное становление. Стало быть, иудаизм всегда считал мир серией событий, тогда как в эллинизме мир рассматривается как нечто завершенное. И этот конфликт концепций — мир как завершенное целое и мир как череда событий — проистекает также из патристической установки не отвергать ни того, ни другого, но спасать тот и другой. Это обширная и захватывающая тема, но она подпитывает расхождения между нами.


Д-р Герхарт М. Ригнер: Благодарю Вас за выступление, внесшее, на мой взгляд, позитивный вклад в наш диалог. Во всяком случае, для еврейских его участников сделанные разъяснения весьма существенны, — в их числе мысль, что на смену статике приходит развитие, а это означает, что определенные общественные установки способны изменяться вследствие духовных усилий и реинтерпретации, а также устранения недоразумений. Должен сказать, что уже ради этого стоило прибыть на нашу встречу, чтобы услышать подобные мнения, с которыми мы редко встречаемся и о которых негде прочитать. Весьма положителен тот факт, что в общении мы выявляем такие мнения и каким-то образом исправляем себя. Мы поставили под вопрос ряд наших собственных, а также и наших обоюдных представлений, и я надеюсь, что следующие заседания будут столь же плодотворными, как настоящее. Всем большое спасибо.


Заседание III. Память и ответственность. Понедельник, 22 марта

Доклады, представленные проф. Жаном Гальпериным и Иринеем, епископом Бачковским

Председатель: проф. Николай Братсиотис


Проф. Жан Гальперин (Jean Halpérin). Память и ответственность: еврейская точка зрения

Несколько недель назад я получил письмо от одной православной русской женщины. Недавно ей исполнилось восемьдесят. На протяжении долгого времени мы с ней сотрудничали в структурах Организации Объединенных Наций. Я всегда ценил в ней — и продолжаю ценить — целеустремленность, веру и заботу о людях.

В письме сказано: «Завтра — воскресенье, у нас начинается пост, и готовясь к нему, как положено, прошу у Вас прощения за все мои прегрешения, вольные и невольные. Если можете, то, пожалуйста, скажите в ответ: Бог простит!»

Я ответил, что глубоко тронут обращением, тем более что и у нас есть такая же традиция — в преддверии одного из наших великих постов; Йом-Киппура (Дня примирения). Прежде чем вознести молитвы ко Всевышнему и испросить прощения за грехи, совершенные по отношению к Нему, мы просим прощения за прегрешения у всех, с кем сводила жизнь и при этом употребляем те же самые слова — за грехи «вольные и невольные».

Я позволил вам заглянуть в мою частную переписку (чего обычно не делаю), так как на меня произвело большое впечатление открытие, что Православная Церковь явно переняла, и в той же форме, заповедь и предание, в котором я, как верующий иудей, воспитывался с детства.

В этом виден знак близости между нашими двумя вероисповедными общинами. В этом виден также и яркий пример этического аспекта нашей ответственности, как рода человеческого, в отношениях друг ко другу и по отношению к Богу Творцу.

* * *

Память, при правильном понимании, учит ответственности. Поэтому память должна пониматься как сопричастность и осмысление. Когда мы помним о чем-то, это не означает, что мы живем в прошлом. Напротив, именно память позволяет сочетать воедино прошлое, настоящее и будущее.

Наша индивидуальная и коллективная ответственность как раз и покоится на том, как мы относимся к прошлому, настоящему и будущему, и следует исходить из того, что ни одно из этих трех измерений, не может быть отделено от двух других. В значительной мере то, что мы имеем в настоящем, есть следствие прошлого, никогда не исчезающего бесследно, а будущее в большой степени зависит от того, что именно мы, совместно или индивидуально, совершаем — или не совершаем — в настоящее время и в данном месте.

Весьма знаменательно, что заповедь помнить — захор — повторяется в Торе 169 раз. Более того, эта заповедь никогда не излагается в общем виде; напротив, она всегда конкретна. Соответственно перед нами отнюдь не некое расплывчатое или умозрительное предписание. Приведу примеры

При исполнении заповеди, как обходиться с чужаками, нам предписано помнить о собственном опыте пребывания в чужой стране. В Книге Исход (23, 9) говорится: «Пришельца не обижай (и не притесняй его): вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской»; в Книге Левит (19, 34) читается: «Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской. Я Господь, Бог ваш».

У нас есть заповедь всегда помнить конкретные события, являющиеся главными и определяющими вследствие их важности, — такие, как сотворение мира, исход из Египта, переход через Чермное (Красное) море, блуждания по пустыне на протяжении сорока лет.

Нам заповедано также помнить о событиях, случившихся с нами, — о рабстве и угнетении в Египте, эпизоде поклонения златому тельцу, войне с Амаликом как символом зла, — потому что они поучительны для нас. Мы должны также помнить о злодеяниях народа, жертвах клеветы и необоснованной ненависти.

Опять-таки нам заповедано помнить о Субботе как об определенном образце для нашего бытия и поведения, и она, что примечательно, одноименно напоминает о сотворении мира и об исходе из Египта. Или о Иерусалиме, потому что и он символически напоминает о многом — как частном, так и универсальном. Или о Земле Израиля. Но и мы напоминаем Богу о Его обетованиях Аврааму, Исааку и Иакову, Моисею и пророкам; напоминаем о страданиях народных.

Должное внимание мы обязаны уделять историческим дням нашего календаря. Например, через две недели мы, евреи всего мира, будем так праздновать Песах, Пасху, как будто это мы лично были освобождены от рабства, и мы расскажем детям, что и как произошло. Но мы также никогда не забудем о том, что случалось с нами, из поколения в поколение, в это время года, когда наш Песах совпадал с христианской светлой седмицей и становился поводом для гонений на евреев.

Через две недели мы будем поминать восставших борцов Варшавского гетто, равно как ужасное уничтожение в Фессалонике в 1942 и 1943 гг. наших братьев, далекие предки которых поселились здесь, после изгнания евреев из Испании в 1492 г., и за столетья создали одну из самых прекрасных еврейских общин мира. Сколь трагически малы её остатки на сегодня!..

* * *

Когда мы говорим о фундаментальных проблемах, не бывает самоочевидного.

Соответственно надо признать, что встречается и злоупотребление памятью, особенно когда пытаются её оторвать от ответственности и сделать самодостаточной, нарциссичной, и уж тем более когда она приобретает патологические черты. Наше учение и наши мудрецы постоянно предостерегают, чтобы мы не попадались в эту ловушку.

Память, понятая правильно, способна помочь нам принять для себя такой образ бытия и действия, который отвечал бы нашему призванию и предназначению как рода человеческого.

Если перефразировать французскую пословицу noblesse oblige, то полагаю, нам следовало бы всерьез говорить и о mémoire oblige.

Нам снова и снова напоминают, что мы были свидетелями событии сформировавших нашу идентичность, и поэтому мы призваны передать будущим поколениям свидетельство, которым обладаем.

Наше поколение, своими глазами видевшее такие события, как Шоа (Катастрофа) и возрождение Государства Израиль, должно быть особенно восприимчиво к словам, записанным в Книге Второзакония (4,9): «Только берегись, и тщательно храни душу твою, чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои, и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей; и поведай о них сынам твоим и сынам сынов твоих».

Не случайно, что человек великого масштаба, писатель Василия Гроссман, автор «Жизни и судьбы», одной из прекраснейших книг всемирной литературы, в самые черные времена сумел оживить понятия милосердия («mercy», «charity») и доброты («goodness»), столь новые и одновременно столь древние, а они за семьдесят лет почти совсем исчезли из русского словаря.

И только напоминая верным о случившемся с нами и передавая им нашу память, мы сможем внести вклад в совершенствование мира, в котором живем. Память учит, что у нас нет права недооценивать оба столпа нашей веры — надежду и ответственность.

Многозначительные уроки можно извлечь из нашего богослужения в Йом-Киппур, День примирения, когда нам предписано прочитывать 58-ую главу Книги пророка Исайи и Книгу пророка Ионы. В этом также можно видеть динамический аспект памяти, её образовательно-педагогическую функцию.

* * *

Чтобы мое выступление не отдавало провокацией, поделюсь мыслями, которые несколько лет назад, в 1985 г., высказал о. Михаил Евдокимов, православный христианский богослов. Мне представляется, что они весьма существенны для занимающей нас сейчас темы.

Призывы, адресованные церквам, особенно «Десять Зелисбергских тезисов» 1947 г., позиция, занятая христианскими церквами, — например, та, что отражена в Декларации об иудеях Второго Ватиканского собора (1965), — другие заявления, сделанные протестантами или православными деятелями, не говоря уж о резолюциях, принятых на ассамблеях Всемирного Совета Церквей, нуждаются в искреннем одобрении всеми православными верующими. Предстоит выполнить огромное дело катехизации, и только тогда мы сможем правильно оценить наследие, воспринятое от иудаизма, осмыслить ужасные проявления антисемитизма, имевшие место в истории, включая ответственность за них нашей церкви, — а именно за известные прискорбные литургические выражения, к тому же ещё исказившиеся на протяжении веков.

Хотя в догматическом богословии и в вероисповедных документах нет ни малейших признаков антисемитизма, всё же надо признать, что lex orandi, внося сумятицу в головы некоторых верующих, временами давал пищу и для lex credendi. В этом пункте мы присоединяемся к седьмому (Зелисбергскому тезису»: «Пора отказаться от представления пасхальных событий в таком виде, когда вина за убийство Иисуса возлагается на всех евреев или на одних евреев... ибо крест, которым искуплены все, свидетельствует, что Иисус Христос умер за грехи всех нас вместе».

Одной пассивной терпимости теперь мало. Её надо претворить в активное понимание и дружбу со стороны тех, которые причастны к подобному духовному наследию отцов и которые стремятся исполнять волю Единого Бога, Его правосудие по отношению к человеку и ко всему человечеству, присоединяясь к Его благодати, согласно благословению, преподанному Аврааму: «Благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт 22,18).

Евдокимов подчеркнул, что в православном христианском молитвеннике заметна столь глубокая связь с еврейской Библией, столь трепетное отношение к Богу Авраама, Исаака и Иакова, столь пламенное вдохновение, идущее от псалмов, что книга эта сама по себе неким образом порождает элементы общей памяти. Если это так, то мы, следовательно, попутчики в молитве и вере, что придает больше конкретного смысла нашему совместному путешествию в мире сем.

Великий русский мыслитель, которого ныне многие заново открывают для себя, — а он действительно заслуживает глубокого изучения, — именно Владимир Соловьёв, христианскими аргументами убедительно обосновал важность того, чтобы нам внимательно «слушать Израиль». Он с большим пиететом относился к иудаизму, не только религиозно или философски, но также и экзистенциально. Полное собрание его сочинений свидетельствует, что он великолепно владел древнееврейским языком и читал в оригинале еврейские источники, включая и послебиблейские. За несколько месяцев до смерти он принял решение выполнить комментированный перевод Библии с иврита. На смертном одре Coловьёв просил окружавших его: «Не давайте мне засыпать, заставляйте меня молиться за еврейский народ, мне надо за него молиться». И после этого он вслух читал псалмы на иврите. Некоторые утверждают, что последними его словами были Шема Йисраэль, произнесенные также на иврите.

Согласно Соловьёву, еврейские пророки показали, что подлинный патриотизм ведёт к истинному универсализму. В своем исследовании «Духовные основания жизни» Соловьёв произносит слова, которые почти буквально повторяют еврейскую литургию на Рош ха-Шана и на Йом Киппур. В эти дни, как мы верим, «покаяние, молитва и благотворительность» могут отвратить тяжкий суд Божий, вызванный нашими пpeгpeшениями. Согласно собственным словам Соловьёва, «молитва, благотворительность и пост — это три главных деяния внутренней жизни по вере, три основы внутренней религии». Он вновь и вновь призывает христианских собратьев, чтобы они, если желают быть верными себе и собственному вероисповеданию, живо хранили память о еврейском народе и еврейской мудрости. Отсюда его хорошо известное высказывание: «Нет никакого еврейского вопроса, а есть вопрос христианский». Патриотизм, будучи, по его мнению, благотворением собственному народу, обязан вернуть себе этот подлинный смысл, — патриотизм не должен и далее вырождаться в ненависть к чужакам и другим верам. И именно память пpeтворяет человеческое достоинство в основную моральную ценность, в способ борьбы со злом.

Может быть, нам следует поразмышлять над следующим. Еврейское слово, которым обозначается религия, - это эмуна, что значит «вера», «уверенность», «доверие». Тем не менее семантическая насыщенность этого слова, как она разъясняется благодаря корню а-м-н, имплицируем что подлинное верование должно пониматься как произведение искусства (оманут) и поэтому для своего полнокровного бытия предполагает труд подготовленного умельца (умман).

У кого нет памяти, тот лишен и будущего. Хотим или нет, но все мы — свидетели, и на нас лежит груз свидетельства, и мы обязаны пополнять объем памяти.

А это учит нас, что перед лицом зла или несправедливости память несовместима с безучастностью и какой бы то ни было пассивностью. Современная всемирная угроза расизма, ксенофобии, фанатизма и антисемитизма ещё раз убеждает, насколько память важна для совершенствования мира.

Представляется, что следовало бы прислушаться к предостережению одного из наших великих мудрецов, Гиллеля, который говорил: «Если я не сам отвечаю за себя, кто же станет отвечать за меня? Если я только за себя — что я?» (Он не сказал: «кто я», а «что я», и это означает, что я утрачиваю свое человеческое достоинство.) «И если не теперь», то есть сразу же, «то когда же?» (Мишна Авот 1:14). Значит, ответственность моя неотложна и беспредельна.


Ириней, епископ Бачковский. Память и ответственность: Православная точка зрения

Проф. Гальперин весьма объемно представил тему, и многое из того, что я собирался изложить, им уже сказано. Особо благодарю его за острое словцо, согласно которому память обязывает человека в той же степени, — если не больше, — что и благородство (noblesse oblige). Что касается меня, то поделюсь своими взглядами, личным свидетельством моей мерности, и, может быть, ещё раз привлеку внимание к тому, как память и ответственность в решающей мере сказываются на контактах и взаимопонимании между евреями и православными христианами. Вероятно, как раз здесь и открываются широкие возможности свидетельства современному миру и служения ему, и никто другой не исполнит их вместо нас.

Не раз и не два отмечалось, что современный мир почти полностью утратил память и, следовательно, ответственность. Это явственно и весьма болезненно подтверждается, стоит нам своими руками притронуться к кровоточащим ранам народа Божия или же, если употребить церковное выражение, вложить персты в гвоздиные язвы нашего распятого Господа! То же самое, несомненно, наблюдается и на земле моей родины, в бывшей Югославии: память и ответственность — вот ключи к разрешению кровавой и бесчеловечной трагедии, но, к сожалению, ни конфликтующие стороны, ни сторонние наблюдатели не усматривают здесь прямой связи с происходящим.

Прежде всего, подчеркну, что, как уже говорилось, память — это одна из самых важных составляющих еврейской традиции. Проф. Гальперин показал нам высокую частотность различных форм глагола помнить в книгах Ветхого Завета. Эти подсчеты имеют точно такое же значение и для нашей православно-христианской духовности. Действительно, память принадлежит к числу важнейших библейских и экклезиологических понятий, ибо она равнозначна преданию, которое определяет суть и границы двух наших религиозных традиций. Без памяти, безусловно, и сама традиция не может существовать. Лишь ранее усвоенные ценности наследуются, сохраняются в живой памяти и передаются грядущим поколениям. Всё, что уже было сказано относительно памяти и подтверждено ссылками на Библию, — всё это, выражая нашу суть, безусловно сохраняет свое значение и для нас.

Посему мне остается только согласиться, что (как следует из остроумной притчи, рассказанной нам) пять тысяч лет вполне могут быть прибавлены к возрасту любого еврея, пять тысяч лет предшествующей истории народа Божия. По аналогии, с христиано-православной точки зрения, пять тысяч лет, несомненно, следует причислять и к памяти каждого православного христианина, равно как и те годы, которые отмерены нам на будущее — вплоть до скончания века.

Действительно, взятая в библейской полноте, память (как о ней говорится в Новом Завете и в церковном предании) должна пониматься двояко. С одной стороны, это историческая память, в том смысле, что мы, будучи избранным народом Ветхого и Нового Заветов, никогда не забываем величия Божия, а его средоточием являются все действования Божественной любви ради жизни и искупления мира. С другой стороны, это вселенская и эсхатологическая память, та память, которая выражает, на церковно-богословском языке, духовность Христову, духовность Церкви. А она, в свою очередь, охватывает все деяния Божии, из которых лишь часть исторически завершена, тогда как другая часть, по Божественному промыслу и по любви Божией, завершится эсхатологически, — ведь все Его деяния уже совершены до начала времён, хотя полное откровение дела Божия и состоится, согласно христианской вере, лишь во времена Второго пришествия и скончания века. Мне представляется важным не упускать из вида этот аспект памяти, потому что лишь через вселенскую эсхатологию мы получим лидийский камень, способный быть критерием ценности исторической памяти.

Как правильно подчеркнул проф. Гальперин, исторической памятью можно злоупотреблять. Излишне вновь подчеркивать, насколько непосредственно в Новом Завете подхвачены и продолжены ветхозаветное понимание памяти и заповедь помнить, а также в какой мере литургический язык и жизнь Православной Церкви представляют собой единое непрерывное памятование.

Понятие ответственности мы относим к категории духовности и богословия, а философские и прочие его аспекты не рассматриваем. Ответственность должна пониматься в рамках библейской антропологии, а эта последняя является общей для обеих традиций. По суждению отцов Церкви, только человек, сотворенный по образу и подобию Божию и получивший в дар свободную волю, реально ответствен за свои поступки и начинания.

Не желая вдаваться в абстрактные рассуждения, хотел бы сейчас просто и прямо заявить, что, на мой взгляд, ответственность производна от памяти, причем от всей памяти народа Божия (но обратное утверждение было бы некорректно). Если общенародная память утрачена, то рано или поздно будет также утрачено и ответственное отношение друг к другу, к ближнему и к Подателю нашей жизни и нашего искупления. Конечно, в свою очередь и память не бывает успешной, если нет ответственности. Взаимосвязь памяти и ответственности настолько тесна и органична, что лишь схоласт отважится разделить их между собой. Я лично усматриваю истоки ответственности в той священной памяти, которая передается нам в предании.

Ситуация в современном мире, особенно после крушения коммунистической утопии и весьма невнятного провозглашения нового порядка, вошла в противоречие с названным главным иудейским и христианским смыслом священной истории и священной памяти, который равнозначен традиции. Действительно, современный мир проявляет интерес к экономической стабильности и экономическому благосостоянию, — если не для всех, то хотя бы для малого числа счастливцев, — и соответственно он отвергает любое памятование, которое могло бы прервать естественную цепь событий или повредить ей.

Приведу пример. Недавно мы в Белграде принимали визитеров из Северной Америки, прибывших, надо думать, по делам гуманитарной помощи. Наши контакты не имели ни церковного, ни политического характера, и не было, казалось, ничего, что могло бы привести к осложнениям Один наш приятель, православный из Америки, знающий православную ментальность, дал такой совет: не вспоминайте никаких исторических событий, не употребляйте даже и самого слова история в присутствии гостей. Иначе они станут нервничать. Не знаю, как расценить этот факт, - как позитивный или не очень. Но на самом деле, когда во время бесед мы все же пытались сослаться на исторические обстоятельства, вскрыть причины событий, ныне приведших нашу родину к трагедии, то визитеры нам настойчиво внушали, что необходимо позабыть о прошлом, предать забвению древние предания и всё, что было ранее, и сосредоточиться исключительно на настоящем и на будущем. И во время одной из дискуссий я не выдержал и заявил, что это-то как раз и пагубно, потому что именно забвение истории и потеря памяти привели к войне, охватившей страну. Народы, поднявшие оружие против друг друга, — хорваты, мусульмане и сербы, — говорят на одном и том же языке, проживают на одной и той же территории, имеют общую или похожую, пусть временами и горькую, историю, и вот теперь они не уживаются вместе, потому что как раз в сфере памяти и производного от неё чувства ответственности они себя радикально противопоставили друг другу. (К большому сожалению, пока что эти разногласия непреодолимы.) Каждый из трех народов по-особому подходит к памяти, а отсюда и к ответственности.

Проф. Гальперин, желая художественно оформить свои мысли, привел яркие примеры из русской жизни и литературы. А я хотел бы, на основе опыта моей мерности, привести горестный пример своей родины. Я не собираюсь отклоняться от темы ответственности и памяти, но всё же позвольте кратко разъяснить, почему народы нашей страны вступили в войну друг с другом.

Несомненно, ряд движущих обстоятельств, чуждых вере и судьбе нашего народа, привнесен извне. Откровенно, в здравой памяти и ответственно заявляю, что нашим общенародным исторического грехом, в большой мере ответственным за происходящее, является то обстоятельство, что сам народ позволил себе смешаться с чужаками в своей традиции и аутентичной памяти и истории.

Это прегрешение — потеря памяти, беспамятство в известный исторический момент после ухода турок с Балкан, что и привело к духовно-бытийной, а также и к исторической безответственности. За неё ныне приходится платить весьма высокую цену. Опустив множество подробностей, я говорю о следующем: сербский народ в первые десятилетия текущего века отказался от своей богатой памяти, от собственных традиций, от своего духовного наследства и стал полагаться только на общее этническое происхождение с другими народами Балкан и на языковую общность. Исходя из этого, мы попытались учредить государство Югославию, а это привело к тяжкой духовной утрате памяти и бесчувственности.

Когда завершилась Вторая мировая война, сербский народ ещё раз впал в тот же грех, но в ещё более тяжкой форме. Во время Второй мировой войны сербы, подпавшие под власть гитлеровцев, стали, подобно евреям и некоторым другим народам, жертвами геноцида. Но геноцид имевший место в хорватском государстве, — Хорватия тогда числилась среди сателлитов нацистской Германии, — не был нами осмыслен и осужден должным образом. Мы не сделали необходимых выводов и не стали освещать трагедию, как бы следовало, — конечно, отнюдь не призывай расплате и к ненависти. Напротив, сербский народ, угнетенный коммунистами, согласился предать забвению собственный геноцид и не вспоминать о нём, иллюзорно надеясь, что так удастся прийти к примирению. Нам бы взять пример с еврейского народа, вести бы себя так же, ибо наша судьба свидетельствует, к какой беде ведут легкомысленность и безответственность, проявленные сербским народом. Ссылки на режим, насилие, утеснение не извиняют ни наших вождей, ни весь народ, — как было можно полностью предать забвению примерно миллион сербов уничтоженных только за то, что они сербы?

Эрикос Йосеф, большой художник, духовный друг нашего народи в то же время крупная фигура в еврейской общине Белграда, часто повторяет, что в его глазах сербы — это один из тех редких народов на земле, которые подвергались тем же преследованиям и гонениям, что исторически выпали на долю Израиля. Кстати сказать, сербы — это тот народ на арене истории, в котором никогда не было антииудаизма, ни интеллектуального, ни бытового.

Позвольте ещё немного отвлечься и отметить, что в нашем диалоге едва ли следует держаться термина антисемитизм. Противники евреев считают их плохим народом или их недолюбливают отнюдь не за принадлежность к семитической расе. Ведь эти ненавистники не испытывают ненависти к другим семитам. Следовательно, правильнее говорить об антииудаизме, или иудофобии.

Для нас, христиан, по богословским основаниям нет причин преследовать иудеев за веру, хотя главная богословская трудность, разделяющая нас, заключается в несогласии относительно личности Иисуса Христа, то есть Мессии. Мы, христиане, веруем, что древний Израиль был избранным народом Божиим (о чем возвещали наши общие пророки), что Мессия, принятый (новым) Израилем, уже явился и что Им был Иисус Христос. Большинство евреев «во время оно» и вплоть до наших дней веруют иначе, а именно, что Мессия ещё не приходил. Но эти разногласия не представляют собой проблемы, существующей внутри (нового) Израиля. Действительно, первая по времени христианская церковь была сплошь иудейской. В неё входило лишь несколько христиан из язычников, и они, как видно из богословия ап. Павла и вообще из новозаветного богословия, считались и сами себя считали приходящими извне, переходящими к богоизбранному народу Израиля.

Вот почему для православных христиан Израиль не чужд. Напротив, мы подключены к Израилю по причине духовной идентичности и веры и потому что мы возводим свое родство к Аврааму и к праотцам Израиля. Отсюда мы не можем быть врагами евреев. Правда, в повседневной жизни, — я говорю о трагических событиях в Западной Европе, случающихся иногда также в Восточной Европе и в известных областях России, — действительно бывают преследования и погромы евреев. Но люди, идущие на подобные проступки, прегрешают не только против еврейского народа, но и против своей собственной веры и собственной Церкви. Следовательно, их деяния не могут ставиться в вину всей Православной Церкви.

Я несколько отклонился от основной темы, поскольку меня глубоко волнуют затронутые вопросы, но сейчас я вернусь к ней.

Позвольте, насколько в моих силах, показать вам, в каком положении находятся другие, также тяжко страдающие, народы нашей страны. После крушения коммунизма сербы принялись оживлять свою историческую и церковную память, чтобы вернуться к ответственности как за свое прошлое, так и за будущее. Но поскольку на многие десятилетия память, была утрачена и царила безответственность, возник конфликт, так как, с точки зрения некоторых, отсутствие устроения у сербов — в порядке вещей: у них нет-де памяти, нет традиций, нет духовности, нет ответственности, так что они якобы суть человеческое стадо, служащее чужим интересам.

А вот хорваты, наши соседи и братья, в отличие от нас, никогда не утрачивали своей памяти. Их грех, как я его расцениваю, состоит в том, что они отделили память от ответственности. Они хотя и хранили память, но на путях безответственности, не сознавая необходимости ответственности. В удобный момент хорваты осуществили вековую мечту, воспользовались своим правом и создали независимое государство, за что их никто не осуждает. Но, с другой стороны, разве это ответственно извлекать из исторической памяти идеалы и символы независимого хорватского государства, существовавшего во время Второй мировой войны и геноцида? Тогда в концентрационные лагеря были брошены сербы, евреи, цыгане и другие народы, потому что за ними не признавалось право на жизнь. Одним из таких символов является современный хорватский флаг — гитлеровской свастикой! Если бы не было ничего другого, — ни насилия, ни угрозы оружием, ни изгнания сербского народа из вновь созданной Хорватии, — одного этого факта безответственного обращения к исторической памяти было бы достаточно, чтобы спровоцировать войну. Мои дорогие еврейские друзья, присутствующие здесь, кто из вас, ваших еврейских братьев, ваших детей, согласился бы с указом главы государства (в котором вы проживаете в диаспоре), чтобы у вас в доме в качестве символа фигурировала гитлеровская свастика? Разве вы не пойдете лучше на мученическую смерть, чем видеть свастику над головой? Ответ для меня очевиден. Точно такие же чувства испытывали сербы, проживавшие в Хорватии. Вот почему я вновь и вновь подчеркиваю, что многие из нас, сербов, к несчастью, утратили свою память и ответственность, теперь нам тяжкими усилиями приходится возвращать себе это двоякое благо - ответственность и память.

Другие, у которых была память, но не оказалось ответственности очутились в той же самой или даже худшей ситуации.

В свете сказанного вам нечего опасаться или сомневаться, когда м возвращаем себе священную память и неотступно за неё держимся. Напротив, нам, православным христианам, от этого польза и ободрение. Ведь возвращение памяти не предполагает ни стремления отомстить, ни отвержения кого бы то ни было, но означает обязательное испытание ответственности памяти или священной памяти ответственности, как они согласуются с Божественным домостроительством и промыслом (действующим в исторических событиях) и со вселенской духовностью Христа, духовностью Церкви. Нам ещё предстоит многому научиться сделать выводы из событий, и не только прошлых столетий, которые и так хорошо помнятся и которые еврейская диаспора также сохраняет, но прежде всего мы должны возвратиться к памяти о геноциде во время Второй мировой войны. Наша забота и наше стремление состоит в то чтобы переписать имена всех жертв, чтобы погибшие не были забыты, чтобы их уделом стала (если прибегнуть к православному выражению) вечная память. Пусть их память будет вечной среди людей, а не только в памяти Божией, в которой и без нас все они поминаются вечно. Их имена должны быть внесены в список не мести ради, которая поставила бы под сомнение суд Божий, но исключительно ради того, чтобы трагические события никогда не повторялись. Я не знаю, какие усилия ради подобной цели прилагало государство Израиль, но мне известно, сколько сил (в области филологии и философии, а также в сфере практики) потратили выдающиеся представители еврейского народа, подобные Визенталю из Вены. Мы должны быть благодарны евреям за постоянные напоминания и за пример.

В заключение сошлюсь на спорадические дискуссии со своими еврейскими друзьями и выскажу мысль, что иногда возникает угроза собственной памяти, скрытая духовная опасность и искушение. Я имею в виду тех еврейских друзей, которые склонны расценивать руководителей Церкви и внутрицерковные события лишь через их отношение к государству Израиль, причем суть Израиля отождествляется с современным израильским государством. Так, если некто, словом и делом доказавший, что у него нет ненависти к кому-либо, тем не менее по невнимательности или увлеченности высказал или напечатал антиеврейские суждения, то такой человек не выражает ни церковной морали, ни (зачастую) своей собственной. Посему я полагаю, что хотя подобные ляпсусы и не следует игнорировать, — потому что мы призваны к памяти и ответственности, — тем не менее их не стоит раздувать до огромных размеров, тем самым создовая в нашем диалоге атмосферу недоверия или неискренности. А наш диалог, поскольку в нём царит библейский дух, должен быть открытыми честным. Уверен, что таким образом мы покончим с недоразумениями, которые возникают из-за дефицита как здравой памяти, так и ответственности.


Память и ответственность: дискуссия

Председатель: проф. Николай Братсиотис (Nicholas Bratsiotis)


Раввин Давид Линкольн (David Lincoln): Сербский архиерей говорил о проблемах своей страны. Полагаю, многие из нас способны правильно понять историческую память сербского народа по отношению к хорватам, особенно в связи со Второй мировой войной. Но что беспокоит современное мировое сообщество, — это не столько взаимоотношения Хорватии и Сербии, сколько этнические чистки и изнасилования боснийских женщин. Я не уверен, что их можно оправдать памятью сербского Народа. Всё это нас весьма огорчает, и непонятно, почему епископ совсем не затронул проблем Боснии и Герцеговины.


Проф. Илия Иконому (Elias Oikonomou): По поводу памяти и ответственности хотелось бы сказать несколько слов в связи с тем, что было изложено проф. Гальпериным, и, в частности, задать ему вопрос, как им понимается память: только как психологическое явление или же для него, в согласии с библейским смыслом, понятие памяти синонимично понятию веры, будь то генетивная объективная вера в Бога, — то есть что нам заповедано помнить о Боге, — или будь то вера субъективная, то есть что Бог помнит (о нас). Вы хорошо знаете, что это «помни», будучи заповедью для Израиля, снова и снова повторяется в Библии, являясь предупреждением не забывать Бога. Давайте обратимся к 9-й главе Второзакония, в которой дается оценка странствия иудеев в пустыне, — если иметь в виду библейский смысл, то перед нами вопрос веры и неверия. В таком случае память — это то же самое, что вера, поскольку забвение того, как Бог странствовал с Израилем в пустыне, равнозначно отсутствию веры. Следовательно, если мы говорим о библейском понимании, то в каком же именно контексте надо судить об исторических событиях с точки зрения ответственности? Ответственность — перед кем?

Если, однако, иметь в виду нашу память о человеке, а не о Боге, то мы отмечаем другие сопряженные значения: ведь припоминая, что некий человек соделал по отношению к нам, добро или зло, мы бываем или благодарны и обязаны ему, или испытываем желание ему отомстить (иногда определенные факты припоминаются и ради самокритики). Таковы три поведенческих возможности, которые даны людям.

Что касается первой, библейской, категории, то, представляется, из неё должна быть исключена месть как наказание обидчика обиженным, — мы помним речение: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим 12, 19, ср. Втор 32, 35). Здесь выражена готовность даровать обидчику прощение, причем в конечном итоге я бы подключил прощение к троице средств привлечения милости на сторону обидчика, а именно: поста, молитвы и благотворения. В свете сказанного хотелось бы узнать, что имеется в виду: память в библейском богословском смысле (право или нет мы стоим пред Богом) или же социальный подход к памяти (когда мы припоминаем поступки другого человека и, вероятно, платим ему той же монетой).

Полагаю, эта проблема жизненно важна как для иудаизма, так и для христианства, потому что память и непамятование (зла) — это стержневые богословские понятия. Кто помнит, тот принимает, что он помнит, а кто забывает, тот изглаживает из бытия то, что забывает, так что былое бытие больше не оказывает влияния на его внутренний мир и поступки. Вот почему когда кое-кто, подобно американцам, гостям епископа Иринея, призывает нас забыть прошлое, фактически высказывается призыв вообще не помнить об окружающих нас людях: не помнить как тех, которые согрешили против нас, так и тех, которые сотворили нам добро и которых за их великодушие надо благодарить (а ведь благодарность - это также библейская заповедь).

Воздерживаясь от суждения, какой выбор предпочтительнее, я просто указываю, к чему может привести определенный общий подход, изложенный в академических кругах.

Поэтому считаю, что нам следует глубоко продумать, в каком смысле мы говорим о памяти человека — социологическом или богословском. В конечном счете эти два уровня неотделимы друг от друга. Кто всегда помнит о Боге, тот и поступает соответственно. Так, во Второзаконии (8, 17-19) сказано: «Чтобы ты не сказал в сердце твоем: “моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие”, но чтобы ты помнил Господа, Бога твоего, ибо Он дает тебе силу приобретать богатство, чтобы исполнить, как ныне, завет Свой, который Он клятвою утвердил отцам твоим. Если же ты забудешь Господа Бога твоего, и пойдешь вслед богов других, и будешь служить им и поклоняться им, то свидетельствуюсь вам сегодня […], что вы погибнете». На мой взгляд, здесь перед нами известное послание к человечеству с предписанием не забывать Бога, послание, не зависящее от конфессии.


Проф. Рафаэль Сабетай (Raphael Sabethay): Хочу со всей решительностью выступить против попыток некоторых академических кругов иностранных университетов фальсифицировать историю геноцида евреев и изгладить память о нём. Епископ Ириней очень тщательно проанализировал и развил тему памяти. Тем не менее всё же какой должна быть реакция на злосчастные попытки ряда ученых дать ложную интерпретацию о трагическом феномене геноцида во Второй мировой войне и даже отрицать сам факт?


Митрополит Хризостом Перистерионский: Я не разделяю оценку проф. Гальпериным позиции Соловьёва, потому что ей свойственно преувеличение роли Израиля и иудеев без должного учета роли других стран и народов того же географического региона. Соловьёв придает большое значение геноциду евреев. Но как не бывает хорошей, так не бывает и плохой разновидности геноцида. Как иудеи и как христиане, мы обязаны осудить любой вид геноцида, потому что он направлен против человека, сущего образа Божия, и потому что геноцид преследует одну-единственную цель — уничтожение меньшинств. Поэтому мне и хочется сделать специальное упоминание о геноциде на Востоке, вследствие которого христианство было выкорчевано на территориях, о которых упоминается в Апокалипсисе.

Другим вопросом является экономика. Епископ Ириней упомянул, что современный мир прежде всего озабочен экономическим благосостоянием. Такова теория, провозглашаемая на Западе и в Америке, но в нейне упомянут духовный аспект экономики, а ведь в Ветхом Завете о нём говорится особо. В Ветхом Завете сказано, что человек не должен обладать собственностью. Всё существующее в мире принадлежит Богу и даночеловеку лишь в управление, так что тот обязан направить всё доброе на свое духовное преуспеяние.

Замечание относительно Евдокимова я не всё хорошо усвоил. Неужели Евдокимов намекает, что из литургической практики некоторых православных церквей определенные тексты были устранены по причине их антииудейского характера? Насколько я знаю, в корпусе литургических текстов Православной Церкви переформулировки, во всяком случае на официальном уровне, не производились.

Мы уже дискутировали вопрос динамического смысла традиции и говорили, что традиция — не статична, что она как раз динамична. Поэтому я хотел бы спросить проф. Гальперина: если иудеи согласны, что традиция динамична, то есть что она относится не только к прошлому, а формируется и в настоящем, то в чем состоят препятствия, мешающие рассматривать Новый Завет в качестве движения и расширения этой традиции?

Мое последнее соображение: нам нужна действенная память, а не готовность к забвению. Так, мир снова вступает на опасный путь, и представляется, что он так ничему и не научился на ошибках прошлого. Человек, как разумное существо и как индивид, всё ещё не усовершенствовал свою природу. Специально сошлюсь на послание Его Святейшества патриарха Сербского Павла: патриарх определенно говорит, что Церковь осуждает все преступления без различия, в том числе и преступления, совершенные по отношению к женщинам. В этом отношении история — вот лучший учитель и источник полезного опыта. Христиане и иудеи, народ Божий, обязаны построить общество, где больше счастья и мира.


Раввин д-р Джордан Перлсон (Jordan Pearlson): Проф. Гальперин в своей «Histoire et Mémoire», работе о коллоквиуме, который блестяще удался, и не без Вашего руководства, Вы, на мой взгляд, хорошо показали разницу между историей и памятью, а именно: история — это тщательное научное описание событий прошлого, а память — это включение исторических событий в конфигурации, имеющие важное значение для личности, нравственности и общества. Отсюда протягивается нить к тому, что Вы сегодня сказали во вступительном докладе: если слово помнить использовано в библейском смысле, то оно возводит нас к фактической ситуации, к исторической ситуации, к отправной точке запоминания, со всеми последствиями. Если это так, то возникает вопрос: не должны ли моралисты оценить историю и соответственно одобрить или отвергнуть тот вид общества и общественной памяти, который, как говорят, существует в Хорватии?


Раввин проф. Вальтер С. Вурцбургер (Walter S. Wurzburger): Память по своей природе избирательна. Отсюда вопрос: что мы обязаны хранить в памяти? Возникает и дальнейшая проблема: поскольку истории сама по себе не имеет никакого нравственного заряда, чему мы практически способны научиться от неё? Как нам, далее, интерпретировать историю? Мы не знаем, почему определенное историческое событие оценивается в том или ином свете, хотя оценки в конечном счете должны определяться нашими собственными нравственными суждениями, а эти последние, если исходить из религиозной перспективы, должны быть выведены из Свщ. Писания и из нашей традиции. Иными словами, когда оценивается историческая память, должна быть проявлена осторожность, так как голый факт («некое событие имело место») может привести и к ложным заключениям.

Безусловно, Библия вновь и вновь напоминает нам об определенных исторических событиях, и проф. Гальперин прав, ссылаясь на множество библейских текстов, в которых говорится о памяти. Но по большому счету исторические события, о которых мы, по Библии, должны всегда помнить, — будь то откровение на горе Синай, или бесчинства Амалика по отношению к нам, или исход из Египта, — эти события не суть простые факты, но факты исторические, несущие определенную оценку и имеющие религиозное назначение. Например, мы должны помнить об «Амалике» не просто ради сохранения в сознании события, но ради того, чтобы наше противодействие злу было совместимо с общей линией наших религиозных императивов.

Хочу пояснить одно место из своего собственного выступления, которое, вероятно, было неправильно воспринято. Я не намеревался утверждать, что наша древняя традиция полностью текуча. Существует диалектическое противоречие между одним рядом определенных элементов, являющихся неотъемлемой частью нашего религиозного наследия, и другим рядом, элементы которого зависят от интерпретации Библии. Одновременно я отметил, что вопрос имеет и второй аспект, что не всё динамично. Лишь часть элементов в рамках традиции динамична. Отсюда понятно, что мы, как иудеи, не можем принять Новый Завет, потому что, с нашей точки зрения, Евангелие не принадлежит к числу интерпретаций, которые были бы допустимы в качестве составной части нашей веры и нашего упования. Соответственно текучесть нашей традиции — не безгранична. Есть жесткие границы даже по отношению к тому, как может интерпретироваться любой конкретный закон.

Собственно, я не хотел утверждать более того, что многие герменевтические принципы находят себе динамическое применение, оставаясь в рамках еврейской традиции. Один из них или два позволяют временами осуществить учет изменившихся обстоятельств. Тогда вследствие такой внешней перемены получает импульс для развития и наше религиозное учение. Тем не менее не должно создаваться ложного впечатления: я не отстаивал идеи, что иудейская религия — только динамична. В ней есть диалектическое противоречие между тем, что постоянно, что не меняется, и тем, что текуче и динамично.


Раввин А.Джеймс Рудин (A. James Rudin): У меня к епископу Иринею два вопроса.

Первый. Вы определили проблему для нас, исходя из своего видения. Но в чем состоит Ваш рецепт? Что мы, иудеи, и что вы, православные христиане, могли бы, по-Вашему, сделать в обрисованной ситуации, которая весьма трагична? Все мы, несомненно, веруем, что Бог действует в истории, и все мы стремимся содействовать улучшению мира (как об этом говорил проф. Гальперин); потому-то нам столь важно узнать, как ныне вести себя каждому на своем месте. Вы вполне внятно представили нам весьма печальную и тяжкую картину.

Второй вопрос. Вы обстоятельно говорили о своих воззрениях на ситуацию в Хорватии и Сербии. Мне бы хотелось узнать Вашу точку зрения нам мусульман, о которых часто сообщают средства массовой информации, особенно у меня на родине. Как обстоят дела у босняков, которые также вовлечены в разыгрывающуюся трагедию? Какую позицию должны занять верующие люди? Как нам, с Вашей точки зрения, следует вести себя по отношению к третьему участнику трагедии — к боснийским мусульманам?


Проф. Николай Братсиотис (Nicholas Bratsiotis): Позвольте мне, как председателю, призвать присутствующих не уклоняться от темы заседания. Нам понятно одушевление, с которым говорил владыка Ириней, и мы сделаем определенные выводы, но нам не следует привносить проблемы, о которых наши докладчики не говорили.


Г-н Михаил А. Членов: Проблема памяти — не только важна, но и чувствительна, а также опасна. Это не случайно, что самое опасное антисемитское движение у меня на родине выбрало для себя как раз имя «Память». Действительно, память в смысле захор имеет первостепенное значение, почему меня и потряс анализ владыкой Иринеем ситуации в бывшей Югославии, ныне в Сербии. Не надо упускать из вида, что границы, разделяющие народы, религии и республики на территории бывшей Югославии, — это границы, возникшие ещё во времена Римской империи. На практике здесь около 2000 лет назад была проведена граница между Западом и Востоком.

Пытаясь понять, что память реально означает в нашем контексте, я бы сказал, что по отношению к историческому диалогу между православием и иудаизмом следует различать несколько видов памяти. Память многообразна и имеет ряд проявлений. Есть историческая память, и она интенсивно обсуждалась. Полагаю, что существует и религиозная память — памятование о главных основаниях, на которых покоятся обе конфессии. Обе стороны отправляются от того вида памяти, который на самом деле их весьма сближает. Существуют, далее, стереотипы памяти, ибо память, подобно истории, не есть строго научный или хотя бы псевдонаучный перечень фактов. Памятование — это нечто вроде современной ретроспективной реализации прошлого, причем при обилии стереотипов.

Полагаю, что в России православие и иудаизм пребывают в ситуации постоянного диалога, начиная с крещения Руси. Полемика митрополита Илариона с иудаизмом, восходящая к X в., несомненно, свидетельствует, что диалог завязался очень рано. Он продолжается до сих пор. Православие выгадало от диалога, потому что он (в широком плане) обогатил духовную жизнь российских верующих. И здесь, я думаю, важно искать пути взаимопонимания, по крайней мере искать стереотипы, действительно сближающие нас, а это — взаимообогащение, взаимопомощь, взаимоподдержка, совместное горе в трагических и совместная радость в добрых обстоятельствах. Сколько вместе пережито на протяжении российской истории — как христианами, так и евреями!

Не думаю, что наш диалог должен стать продолжением средневековых диспутов между раввином и священником, когда обычно каждая сторона трубила о своей победе. Исходя из практических нужд, нам, конечно, надо искать прежде всего позитивные стереотипы. Это — единственный вид памяти, способный принести пользу. С другой стороны, никак не могу избавиться от чувства, что антисемитские движения у меня на родине в действительности выступают не против евреев, а против призраков, неких таинственных носителей зла, которые не живут по соседству, которые не являются гражданами той же страны, которые отнюдь не придерживаются религии, из которой некогда вышло христианство.


Д-р Джеффри Вигодер (Geoffrey Wigoder): Выступавшие говорили о противоположных пониманиях памяти, которая, с одной стороны, есть главное основание для нашей любви и нашей веры и которая, с другой, может быть основной причиной вековой ненависти и предубеждений. Приведу пример из сферы происходящего в современном еврейском мире, в частности, в Соединенных Штатах. Здесь в университетах и колледжах имеются сотни кафедр еврейских исследований. И учебные курсы, которые наиболее охотно избираются студентами по данным кафедрам, — это т.н. «изучение Холокоста». Здесь молодые евреи нередко обретают свою еврейскую идентичность, то есть, иначе говоря, они становятся евреями на фоне истории Шоа, на фоне антисемитизма. Вот почему они зачастую попутно усваивают и негативные представления об иудаизме, а позитивные иудаистские ценности проходят мимо них.

В раввинистической традиции, о которой мы сейчас говорим, раввины-герменевты указывали, что среди Десяти Заповедей есть две версии заповеди о Субботе: одна (Втор 5, 12) гласит: «Наблюдай день субботний», тогда как другая (Исх 20, 8) читается: «Помни день субботний». Они соединены в вечернем гимне на встрече Субботы (Леха Доди), написанном одним каббалистическим поэтом греческого происхождения. В гимне говорится: «Единый Бог дает нам слышать “наблюдай” и “помни” в одном речении». Таков завет, который мы ныне пытаемся передать молодым евреям, а именно: недостаточно вспоминать ради памяти как таковой, ибо самодовлеющая память способна на негативные импульсы (и об этом мы слышали от нашего друга из Сербии). Память должна сопровождаться позитивным аспектом соблюдения завета.


Проф.-прот. Феодор Стилиянопулос (Theodore Stylianopulos): Я весьма благодарен обоим докладчикам, и не только за то, что они представили нам значение памяти и ответственности, но и за то, что упомянули как о Шоа, так и о геноциде сербов, который осуществили хорваты во время Второй мировой войны. При всем уважении к проф. Братсиотису, нашему председателю, тем не менее наша академическая встреча не должна уходить от жизненных проблем и от практических задач. Мы не можем взирать равнодушно, когда наш ближний испытывает боль. Мы не можем не понимать, что это естественно, когда собственная боль волнует человека в первую очередь и он стремится донести её до других.

Откровенно говоря, меня немного огорчил раввин Линкольн, который лишь походя упомянул о геноциде сербов, а затем говорил только об этнических чистках мусульман в Боснии. Безусловно, наша достоверная память при обращении к прошлому включает в себя и мусульман. Всем известно, что на протяжении столетий мусульмане осуществляли этнические чистки христианского населения. Например, они практически ликвидировали общины христиан в Северном Египте, на Ближнем Востоке, в Малой Азии. Такова память, уходящая вглубь веков. Не будем выяснять, кто пострадал больше; просто отметим, что у нас есть и эта боль, которую мы также пытаемся выразить, в духе памятования и ответственности, обсуждаемых ныне. Действительно, в первую очередь, как подчеркнул проф. Иконому, мы должны помнить о Господе Боге. Но давайте всё же прислушиваться и к собственной боли, уделяя ей внимание, давайте делать должные выводы из памяти и ответственности.


Раввин Марк Л. Вайнер (Mark L. Winer): Наше сегодняшнее заседание называется «Память и ответственность», и название имплицирует диалектическую связь между двумя понятиями, так что на деле память, сколь бы болезненной она ни была, не может вводиться в жесткие рамки. Страдания сербов, обрисованные Вами, владыка Ириней, произвели на меня большое впечатление. И, естественно, я сознаю, что зачастую дается искаженная информация о происходящем в Вашей измученной стране.

Вы, как религиозный деятель, обращаетесь к нам, религиозным деятелям из разных стран, и соответственно нам было бы важно от Вас услышать, как в условиях тяжкого исторического периода и ужасных обстоятельств ведут себя иерархи сербской церкви, когда они, сознавая ответственность, переводят память о трагическом прошлом в поступки coвременности. Все мы придерживаемся заветов пророков, которые призывают нас находить в себе мужество и выступать с протестами, когда завет-союз с Богом кем-то нарушается, даже если он нарушается нашими земляками и соплеменниками. Многочисленные общеизвестные факты свидетельствуют, что ультранационализм бывает опасен.

Слова епископа, как я их понял, — это по сути попытка оправдать исторической памятью сербский национализм. Несомненно, нам представили лишь частичное объяснение происходящего. Соответственно и хотелось бы услышать, как сам епископ и его церковь реагируют на бедствия в целом, как они сознают свою религиозную ответственность за результаты происходящего сейчас и продвижения к справедливым целям.


Проф. Николай Братсиотис: Докладчики имеют возможность ответить на сделанные замечания.


Епископ Ириней Бачковский: Постараюсь кратко ответить на все вопросы, адресованные мне.

Раввин Линкольн, дорогой друг, задал вопрос относительно Боснии. Замечу, что в мои задачи не входило полное освещение проблем Боснии, равно как и Хорватии или всей бывшей Югославии. Я, на основе своего непосредственного личного опыта, всего лишь стремился показать, что стоит за понятиями памяти и ответственности. Ведь наша ответственность здесь и сейчас зависит от того, что мы считаем предметом памяти и как относимся к ней. Повторюсь, но скажу, что не ради тактических выгод, а ради личного свидетельства мне пришлось бросить горькие слова упрека своему народу, ибо отвергнув память, — речь идет не только об исторической памяти, но также и о памяти онтологической, библейской (о чем творил проф. Иконому), — сербы не справились со своей ответственностью и очутились в ситуации, навязанной им.

В этой связи я благодарен г-ну Членову, который правильно отметил, насколько глубока историческая память, сопряженная с нынешней территорией Югославии, поскольку именно здесь имело место размежевание между Западом и Востоком, а это обстоятельство в новейшей истории не принимается во внимание. Соответственно я имел в виду все народы, — сербов, хорватов и мусульман, — когда говорил, что они — частью по причине безответственной потери памяти, частью из-за недостатка чувства ответственности и т.д. - оказались в более или менее одинаковом положении, трагическом и болезненном.

Что касается насилия над женщинами, то отношение Церкви вполне ясно. Все преступления, и особенно наиболее отвратительные, одинаково подлежат осуждению. Следовательно, и сербы, совершившие преступления, осуждаются за бесчеловечность. По критериям памяти и ответственности их преступления отвратительны не только перед лицом истории, но прежде всего по суду нашей веры в Божественную справедливость. Как бы то ни было, я, обращаясь специально, хотел бы просить наших друзей из Америки и из других стран не доверять ложной антисербской информации и пропаганде. Зло творят все три противоборствующие стороны, а между тем, по заданным вопросам, можно судить о впечатлении, которое сложилось у части присутствующих, будто войну ведут одни сербы и будто только они совершают жестокости и насилия, тогда как другие здесь как бы ни при чем. Но это же не так. К несчастью, нет сомнения, что все творят то же самое, и кто творит больше или меньше зла, об этом судить Божественному правосудию. Его Высокопреосвященство митрополит Хризостом, сославшись на послание Его Святейшества Патриарха Сербского, уже осветил эту тему.

Другого важного вопроса коснулся проф. Сабетай: находятся люди, стремящиеся замолчать трагический геноцид евреев, совершенный в нашем столетии, или приуменьшить его масштаб. Мое мнение, — я полагаю, что выражаю позицию своих единоверцев, — состоит в том, что лицо, которое предает забвению такое тяжкое преступление, каким является геноцид, или, ещё хуже, снимает ответственность с совершивших его, само соучаствует в преступлении, и даже в большей степени, потому что совершается геноцид самой священной памяти жертв. Бесчеловечные преступники, совершившие массовые убийства, может быть, виновны меньше, чем те, кто пытается изгладить память о жертвах. Сказанное, конечно, относится к Холокосту еврейского народа, равно как и ко всем холокостам, о которых упомянул проф. Стилиянопулос, — в том числе к геноциду христиан, то есть азиатских и ближневосточных православных греков.

Думаю, трагедия, переживаемая сербским народом, ясна каждому. Конечно, как подчеркивал раввин Вайнер, совершенно недопустимо интерпретировать память об бесчинствах прошлого как разрешение на безнравственные или безответственные действия в настоящем. С этим я согласен безусловно. Когда мы сами виновны в преступлениях против человечности, лишь духовный, по сути онтологический, аспект памяти, — по ту сторону истории и психологии, то есть речь идет о нашей вере и церковном предании, — способен избавить нас от искушения предъявлять алиби, от самооправданий страданиями наших предков или событиями прошлого. Позвольте напомнить, что это искушение таит в себе опасность и для всех нас, если только мы не воспрянем духовно. Мы, христиане и иудеи, обязаны противостоять этому искушению, ибо мы придерживаемся библейского и традиционного понимания памяти, сопряженной с ответственностью (о чем здесь подробно говорилось).

При всем уважении к вопросу, заданному раввином Перлсоном, моя мерность всё же ждет от нас всех, христиан и иудеев, по отношению к трагедии моей родины прежде всего именно здравого подхода к памяти и ответственности. Сейчас самым отравленным оружием является ложная информация, злоупотребление или безответственное пользование средствами массовой информации. Разве создатели нового порядка вещей — Гитлер так и называл свою систему новым порядком — не способны в любой момент приписать дьявольские черты тому, кого изберут мишенью? Разве не злоупотребляют они — безответственно и безнравственно — современными технологиями и средствами массовой информации? Ведь ещё вчера кое-кому удавалось — удается в ряде случаев и ныне — представлять евреев как воплощение зла на нашей планете.

Думаю, что в настоящее время Запад потому выступает против сербов, что они не вписываются в уготованный порядок вещей. Поэтому их и малюют как носителей зла, совершенно так же, как это ранее болезненно испытал на себе еврейский народ. Завтра в таком же положении окажется какой-либо другой народ. Нам же, несомненно, следует выступить в защиту основных принципов, о которых говорилось, в поддержку истинной памяти и ответственности. Сказанное относится и к мусульманам, которые так же являются страдающей стороной в Боснии, причем этническим чисткам не может быть оправдания. Всё сказанное, конечно, приложимо не только трем противоборствующим сторонам в Боснии, но, к сожалению, и ко всем войнам на земле, начиная с самой первой, между Авелем и Каином, и вплоть до современных. На земле жили всего двое братьев, и один убил другого, потому что ему было мало места, — вот вам первая чистка! Соответственно вплоть до сегодняшнего дня этнические чистки устраиваются на любой войне. Не желая никого обидеть, напомню, что американцы осуществили чистку населения в Северной Америке. Но это, естественно, не означает, что кто-то сейчас имеет право предпринимать аналогичные акции против американцев. Чтобы этнические чистки не повторялись (хотя такова грязная история войн), и требуется священная память, памятование о Боге, памятование об искуплении. В равной мере нужна и ответственность.


Проф. Жан Гальперин: Признаюсь, подобной дискуссии не ожидал. Мне казалось, что рассматривая тему «Память и ответственность», выбранную для заседания, мы ограничимся повторением очевидного. Вот почему испытываю глубокое удовлетворение. Судя по многочисленным и серьезным вопросам, поднятым в дискуссии, ещё многое по данной теме предстоит обсудить. Почему бы, Ваше Высокопреосвященство митрополит Дамаскин, не созвать через какое-то время специальную консультативную встречу, в программе которой был бы всего один вопрос — «Память и ответственность».

Упомянув об этом, скажу, что я, конечно, не в состоянии остановиться на всех заданных вопросах, но мне хотелось бы подробнее рассмотреть то, что сказал проф. Иконому. По моему мнению, распределить понятие памяти по категориям очень сложно. Вы интересовались, какой вид памяти я имею в виду — психологический, религиозный, объективный, или онтологический, и т.д. Между тем, когда я произношу слово память, я имею в виду явное сочетание всех этих смыслов и, вероятно, ещё и многих других.

Я тронут словами проф. Стилиянопулоса, призвавшего нас чувствовать боль ближнего. Мне пришла на ум хасидская история: в ней говорится, что если кто-либо не чувствует боли, испытываемой его другом, то он и не друг. Дружба покоится на восприятии боли другого человека, так что нам надо сделать и следующий шаг. Сейчас хочу напомнить, как один из моих друзей и учителей, Эммануэль Левинас, великолепно учит нас не надеяться, что Бог будет действовать вместо нас. Каждый несет полную ответственность за то, как он поступил или чего не сделал, и за то, как он усвоил преподанные ему уроки истории. Левинас, подытоживая, говорит нам, что если мы желаем быть вполне достойны звания человека, то мы обрекаем себя на бессоницу, инсомнию, потому что тогда у нас нет права растратить хотя бы минуту, — каждая нужна для заботы о ближнем и дальнем.

По-прежнему имея в виду тему проф. Иконому и совсем не стремясь развлечь вас, приведу ещё один эпизод из Свщ. Писания. В начале 18-й главы Книги Бытия мы застаём Авраама в жаркий день, когда он вышел посидеть на пороге своего шатра, и вот Бог предстал перед ним. Авраам поднял глаза и увидел трех мужей. Много лет тому назад Франц Розенцвайг (Rosenzweig), Морис Бланшо (Blanchot) и другие любили толковать эту простую и прекрасную встречу в пустыне: Авраам обратил слова приветствия чужакам, совсем не подозревая, кто они такие. Но этим поступком он засвидетельствовал присутствие Бога, ибо Сам Бог виден в том, как я обращаюсь к другому.

Следовательно, если вернуться к разговору о памяти, то мы должны извлечь ещё один урок из наставления, преподанного нам нашей верой и нашим опытом истории: равнодушие, каким бы оно ни было, — недопустимо. Ибо, как я уже и раньше говорил, мы своими глазами видели, к чему ведут равнодушие, индифферентность и самодовольство. Нам не дано до конца проникнуть в смысл Шоа, но эта грандиозная трагедия, научила нас, что следует приложить все усилия, чтобы она никогда не была забыта, и не просто ради памятования, но чтобы повторение было заведомо невозможно.

Отвечаю на вопрос относительно забвения, заданный проф. Иконому. Вы правильно подчеркнули: мы не должны смешивать память с жаждой мести. Но я полагаю, что готовность изгладить памятование может зависеть от размеров события. Я пытался утверждать, — и приятно отметить, насколько в этом отношении мы с епископом Иринеем близки друг другу, — что амнезия (беспамятство) сама по себе уже есть потеря идентичности и ответственности. Следовательно, память есть фактор верности, сохранения верности и постоянное продолжение учения и научения. Следовательно, — и здесь мне придется разойтись с моим другом раввином Вурцбургером, — я не думаю, что следует безоговорочно согласиться с идеей, что будто бы бывает только селективная память. Мы сами обязаны проявлять осмотрительность и спрашивать себя, почему мы запомнили именно данные события, а не другие. Вот потому-то нам, когда говорим о памяти, и следует внимательно наблюдать, чтобы не допускалась её инструментализация, не допускалось манипулирование ею, хотя бы это делалось в наших интересах и ради нас самих.

Митрополит Хризостом затронул тему динамического характера традиции и задал вопрос, не соглашусь ли я с ним в том, что Новый Завет есть расширение или развитие Первого Завета. Не думаю, что сейчас уместно включаться в дискуссию по этой вполне определенной теме. Но отмечу, что когда я читаю христианское Свщ. Писание, всегда поражаюсь, как много материала прямо почерпнуто из нашего Свщ. Писания. Поэтому хотя я не хочу быть арбитром и не берусь судить о качестве обеих книг или двух традиций, тем не менее мне не думается, что различия в природе между первой и второй следует преувеличивать.

Завершая, сошлюсь на хорошо известный диалог между одним ру ским евреем и одним православным русским. Я имею в виду диалог между Львом Карсавиным и Аароном Штейнбергом. Оба выдающихся человека отличались большой искренностью. Они состояли в интересной переписке, в которой взаимно поведали друг другу, что значит быть евреем в России и каков образ еврея в представлении православного христианина.


Проф. Николай Братсиотис: Позвольте поблагодарить докладчиков за ответы на вопросы и извиниться перед теми, кто из-за не хватки времени не получил слова. Благодарю вас.


Заседание IV. Православное христианство и иудаизм в современном мире. Вторник, 23 марта

Доклады, представленные судьёй Израэлем Файнштейном, Q.C., и проф.- прот. Виталием Боровым

Председатель: раввин д-р Джордан Перлсон


Судья Израэль Файнщтейн (IsraelFinestein,Q.C.[38]). Иудаизм в современном мире

Вчера вечером я прочитал доклад о. Феодора Стилиянопулоса, так что не будучи пророком, я знаю, что он скажет относительно примечательного сходства между православной традицией и еврейской традицией. Доклад также связан с тем, о чем уже ранее упоминал и проф. Гальперин, ссылавшийся на предписания покаяния, молитвы и благотворительности. Я особо выделяю это слово — благотворительность. Его латинский эквивалент caritas «милосердие» родствен английскому слову saring «проявляющий заботу». Caritas — восприимчивость к боли и нуждам других людей. Этот последний элемент из триединства, на которое ссылался проф. Гальперин как на часть нашей праздничной литургии, — на иврите цедака, — имеет много значений. Иногда его переводят как «благотворительность», но всё же главное значение — «праведность». А в еврейской традиции забота друг о друге есть суть того, что подразумевается под праведностью. Праведность предполагает добрые и справедливые взаимоотношения между человеком и человеком; они, согласно еврейской традиции, не менее важны, чем взаимоотношения между человеком и Богом. Второе теряет свою ценность, если не сопровождается первым.

Я обращаюсь к вам, мои православные братья, сознавая, что мы являемся наследниками — по традиции, долгу и мировоззрению — общего богатства, в котором спасение собственной души не есть наша единственная наивысшая цель. Действительно, в духе еврейской традиции даже сомнительно, осмысленна ли последняя фраза. Наше наивысшее испытание состоит в нашем поведении — как мы сегодня, здесь и сейчас, обходимся между собой, с окружающими нас людьми, особенно с теми, которые отличны от нас. Такова общая связь между нами и вами.

Есть также общая связь в силу нашей длинной истории, и накопилось много мудрости и опыта, унаследованных нашими обеими традициями на протяжении веков. А если обратиться к развалу Советского Союза и; тому, что за ним последовало, - ко всем вновь открывшимся для православного мира вызовам и возможностям, — то нельзя не заметить, что в этот же период появились новые виды вызовов и возможностей также и для еврейского народа. Временами евреи ощущают опасность, угрозу, оживление старых предрассудков и стереотипной враждебной установки по отношению к ним. Им следует внимательнейшим образом следить за этими старыми/новыми тенденциями. Для всех нас, несмотря на огромные исторические различия, многие тревоги и надежды являются общими и объединяют нас; и евреи, и православные стремятся в духе свободы сохранить свои духовные и культурные наследия.

Позвольте остановиться на некоторых частных чертах еврейской традиции, без которых невозможно понять суть еврейского опыта. Наша, еврейская, история — в высшей мере невероятная, и эта невероятность; придает нашей истории её совершенно особый характер. Необычайно тяжкие обстоятельства, необычайные противоречия, — и не только на протяжении какого-то одного века или в одной стране, но повсеместно и на протяжении всех веков, — оказали на нас воздействие, которое не изжито. Более двух тысяч лет назад один мудрец из язычников сказал: еврейский народ живет отдельно и между другими народами не числится (Час 23,9). Это — примечательное суждение, особенно если учесть, что оно было высказано задолго до появления христианства; и его правильность удивительным образом подтверждалась всем ходом истории.

В чем уникальность еврейского опыта? Мы, еврейский народ, внесли вполне определенный вклад в развитие Западной цивилизации. Если этот вклад изъять, если убрать еврейский элемент, то Западная цивилизация весьма исказится. Ни одна из её черт не останется незатронутой. Мы, евреи, не желаем отказываться от этого еврейского элемента в нашей жизни и не хотели бы также, чтобы и мир от него отказался. Он драгоценен. Он сотворил нас такими, какими мы стали, и ради всеобщей пользы он был и остается частью живого опыта как евреев, так и всего мира.

Тяжкие обстоятельства и противоречия возникают и возникли на этом пути: неевреи — в быту, политике и убеждениях — отплатили евреям злом за их позитивный вклад. Похоже, нас представляли намеренно лукавыми и бунтующими. Мир фактически смотрел на евреев как на народ, будто бы выступивший на историческую арену ради подрыва высших ценностей. Таково противоречие, которое явно или подспудно весьма огорчает многих из нас. Такова история! Такова память! Назовите ее, как хотите. Она очень глубока.

Существенная часть еврейского опыта относится ко временам, когда христианские крестоносцы двигались по Европе, выдвигая предлогом намерение очистить Святую Землю от неверных из числа мусульман. А по пути они останавливались в бесчисленных еврейских местностях и уничтожали неверных из числа евреев. Между тем, еврейские общины одушевлялись теми же самыми пророчествами, с которыми христианские рыцари шли в Святую Землю. Одной рукой крестоносцы обнажали меч против евреев, а в другой держали книги, излагающие историю того caio-го народа, который истребляли, — книги, содержание которых в их глазах оправдывало завоевание Святой Земли. С уст евреев того времени не сходило имя Иерусалима, — Иерусалима, ради которого рыцари стремились на Восток, чтобы завладеть им для христианства. А в сердцах тех евреев, которые уцелели, всё теплилась надежда, что когда-нибудь именно они, всем народом, вернутся на Святую землю. Эта надежда и молитва исполняла всё их бытие. Вот какое было необычайное столкновение и необычайное противоречие! Имеются параллели и в других обстоятельствах, в которые попадали евреи на протяжении веков, включая насильственное обращение в христианство. Всё это продолжает жить в нашей исторической памяти. А память вошла в самое сердце еврейской чувствительности.

Да, евреи бывали весьма влиятельны во многих областях. Тем не менее они были группой, обладавшей наименьшей физической мощью. Индивидуальная влиятельность и коллективное бессилие. Что за противоречие! И только в настоящем столетии евреи в первый раз на протяжении общей истории добились для себя власти. Оно заключено в существовании Государства Израиль. Конечно, может быть, что еврейский народ ещё не полностью освоился с фактом обретения власти, к которой он не имел доступа на протяжении тысячелетий. Но влиятельными евреи, действительно, бывали. На многих этапах истории, как ни покажется странным, евреи зачастую были в первых рядах. Они были в первых рядах при рождении христианства, а также, так или иначе, и при рождении ислама. Кто-то скажет, что они сыграли решающую роль в развитии средневекового капитализма; кто-то будет утверждать, что они, несомненно, ответственны за распространение рационализма в XVIII в., а также за коммерциализм в ХIХ в. Силы, которым такое развитие было не по душе, обняли евреев в том, что они извлекают выгоду и действуют как подстрекатели. Так, в ХIХ в. противники Французской революции ополчились против евреев, которые, по их словам, явившись её вдохновителями и исполнителями, получили большую выгоду. Контрреволюционеры считали, что для уничтожения Французской революции следует уничтожить евреев. Ancien regime (старый режим) просуществовал ещё долго в XIX в. В 1890-х гг. те же самые силы всё ещё продолжали ополчаться против евреев, объявляя их корнем зла. И снова и снова на всем протяжении еврейской истории, — не важно, богаты были евреи или бедны, были они коммунистами или капиталистами, — отмечается характерное одиночество еврея.

Эти явления, — влияние без власти и восприятие евреев как извлекателей выгоды из стимулированных другими движений, которым евреи, в силу исторических обстоятельств, симпатизировали, — были удобными зацепками, которые давали пострадавшим, негодяям и демагогам пищу, и им было о чем вопить на популистских митингах. Они запросто твердили о наличии еврейского заговора, составленного ещё во времена античности и просуществовавшего до сего дня. Мы, евреи, давно свыклись с подобными беспочвенными обвинениями, но боль от них остаётся. Ни кто не сможет правильно понять еврейскую чувствительность и наши надежды, если не будет учтен рассмотренный аспект особого характера еврейского опыта.

Так мы подошли к феномену, именуемому антисемитизмом. Как нам сказал епископ Ириней, точнее было бы называть его антииудаизмом. Хотя мы и не желаем безответственного обращения со своей памятью, для евреев невозможно освободить историю от того, что помнится. На будет преувеличением, если сказать, что европейским евреям Европа временами представляется забрызганной кровью бесчисленных еврейских мучеников. Скажу сейчас страшную вещь. Хочу, однако, остаться в границах реализма и избежать потока эксцессивно-эмоциональной речи. Правда тем не менее состоит в том, что в каждом столетии, в каждой стране наблюдались одни и те же факты — резня, ненависть, угнетение, изгнание.

Эти особые обстоятельства так или иначе лежат у истоков страстного желания еврейского народа иметь свою государственность, получить признанное членство в семье народов, а не обитать повсеместно и в то же время нигде. Тем не менее все эти особые обстоятельства обнаруживаю черты сходства между христианами и евреями, которые нам и надо совместно культивировать, без предрассудков по отношению к нашей различной идентичности и к различиям в философии. Фактически черты сходства напрямую связаны с нашими идентичностями. Еврейский народ (как народ веры, как община) стал входить в современное европейское общество где-то с начала ХVIII в.; евреи получили свою гражданскую и политическую эмансипацию, но не перестали быть членами вполне определенной религиозной общины. И не как евреи только по происхождению, но как народ, который был, чем он был, вследствие конкретного вполне определенного религиозного мировоззрения, традиций и чаяний.

С тех пор появилось немало факторов, которые в совокупности изменили значение слова еврей. Так что теперь в какой-то — может быть, значительной — степени появились секулярные определения этого слова Но антисемиты почти не интересуются или совсем не интересуются религиозными определениями. Их интересует только факт существования ев рея. Парадоксальным образом создание Государства Израиль способствовало политизации слова еврей. Я всей душой предан Государству Израиль и рассматриваю его как вершинное достижение еврейской истории, способное (при условии установления мира в этом регионе) принести много добра как евреям, так и всему миру. Надо тем не менее прямо признать, что обиходное понимание слова еврей имеет теперь преимущественно политический контекст.

Перед вызовом массовой секуляризации, еврейских ученых, учителей, светских лидеров  всех заботит вопрос, который даже не возникал ещё несколько поколений назад, а именно: вопрос еврейской выживаемости. Гарантирована ли выживаемость евреев как евреев в современном либеральном открытом обществе? Перспективы будущего, вызывающие внимание в современной еврейской общине, по большей части как раз и соотносятся с обеспечением еврейской выживаемости в современном обществе, когда огромной притягательной силой обладают: социальная карьера, возможности новейшей науки, психологии, дальних путешествий, нового стиля досуга и развлечений, новой моды и новых авторитетов в обществе.

Всё это, впрочем, в той или другой мере затрагивает любую религию. Проблема ассимиляции становится всё более острой. Никто не возражает против ассимиляции, но как её понимать? Если ассимиляция означает одинаковые права и обязанности для всех, - тогда да. Но если она означает абсорбцию с потерей народной принадлежности, - тогда нет. Как нам избежать ассимиляции, становящейся абсорбцией, ведущей к исчезновению? Проблема, которую я ставлю, - это отнюдь не исключительно еврейская проблема. Полагаю, она вызывает тревогу и в Православном мире, особенно по отношению к молодежи. Мы, евреи и православные христиане, сталкиваемся с одними и теми же вызовами рассмотренного ранее нового мировоззрения и ищем на них ответы. Как нам себя вести, не пренебрегая нашим бесценным наследием? Как нам сделать наше наследие современным, но не утратить его? Может быть, это вопросы и не для настоящей конференции. Что мы были бы более готовы обсуждать — это последствия нашего восприятия или неприятия этих проблем в своих соответствующих сферах.

Есть и ещё один вызов, с которым мы, евреи и православные, сталкиваемся совместно. Я говорю об авторитетах, и позвольте коснуться данной темы. Было время, когда авторитетами в еврейской жизни признавались религиозные руководители, так что ни одно важное решение не принималось без них. Этими руководителями были раввины, формально занимавшие эту должность, или же такие, которые не имели официального статуса. Почет, которым было окружено изучение Торы, составлял отличительную черту еврейской жизни, а это имело долговременный эффект. Накопить еврейское знание считалось величайшей добродетелью, а во многих случаях и сейчас считается одной из действительно великих добродетелей. Накопление знания ради него самого, как мы говорим, было деянием благочестия.

Теперь предпочитаются другие авторитеты. Они зависят от выборной должности, от веса в обществе, финансовых возможностей или политического влияния в прошлом или настоящем. Сказанное относится ко всем религиям. Как нам ответить на этот вызов? Как нам добиться, чтобы авторитетность и лидерство шли путями, которые совместимы с уважением к традиционным ценностям? Я, правда, не утверждаю, что светские руководители совсем лишены традиционных ценностей. Я имею в виду, что в еврействе мы всё чаще видим переход авторитетности от религиозных руководителей к руководителям светским, которые могут не иметь ни личной, ни эмоциональной, ни интеллектуальной связи с основаниями знания и вдохновения, благодаря которым еврейская жизнь предыдущих поколений была столь отличительной. В конечно итоге, всё сводится к воспитанию.

Хотелось бы завершить доклад ещё одним замечанием о Государстве Израиль. Оно возникло не только по жизненно важной причине, чтобы перед лицом Шоа дать приют бесприютным евреям, поскольку многие страны мира закрыли для них свои двери. Одного этого, впрочем, уже было бы достаточно, чтобы оправдать основание Государства Израиль, надежного убежища, такого места на земле, где вас не спрашивают, кто вы, что вы, почему вы здесь и надолго ли. В то же время Израильское государство было создано также и для того, чтобы справиться с проблемами, о которых упоминалось раньше. Оно, скажем, должно содействовать развитию и укреплению узнаваемого и четкого в своих границах еврейства, защищать его от эрозии, вызванной теми свободами и возможностями, которых мы страстно добивались в XIX в. и за которые приходится теперь платить дорогой ценой. Такова была, кстати сказать, вторая цель Сионистского движения. Две цели — создание убежища и защита от эрозии обусловили неодолимое стремление к еврейской государственности.

Событие это было и остается настолько значительным, что надо хорошенько подумать, прежде чем пытаться предвидеть его вероятные конечные последствия. Что касалось и касается христианского мира и, может быть, также, в частности, православного мира, то возникают определенные вопросы.

Разве создание Государства Израиль является событием исключительно секулярной природы? Неужели это иллюзия, когда мы видим в нём зачатки исполнения древнего обетования о возникновении еврейского государства? Почему не может быть хотя бы частичного исполнения обетования? Как в таком случае мы вообще относимся к обетованиям и к Завету? Как мы, евреи и христиане, относимся к тому, что стало, когда пути разошлись, пищей для конфликта идеологий по этим проблемам? Таковы вопросы, которыми задаются богословы, но которые, правда, не слишком волнуют израильтян в их повседневной жизни. Тем не менее они возлагают на нас, друзья мои, особую ответственность праведности и понимания. Ибо если мы, собравшиеся здесь, особенно представители крупных православных церквей, не вступим в диалог по указанным пунктам, то другие вообще к диалогу не подключатся.

Завершая, хотел бы сказать, что именно этот коллоквиум имеет великую задачу, а именно: мы должны достойно показать себя, и люди скажут, что собеседование даже по самым сложным вопросам возможно между воспитанными людьми, а также между древними цивилизациями, когда каждая из них надеется, что Божественное провидение ведёт её вперед во взаимопонимании, осмотрительности, при условии реализма и достаточной практичности.


Проф.-протопресвитер Виталий Боровой. Православное христианство в современном мире

1. С мучительным внутренним беспокойством приступил я к изложению своих мыслей и убеждений по четвертой теме настоящей III Православно-Еврейской Академической Встречи в Афинах. Во-первых, для меня это было совершенной неожиданностью, когда мне поручили эту тему. Когда год тому назад планировалась эта встреча и был свободный выбор тем для доклада, то я тогда охотно избрал тему «Верность своим корням и приверженность будущему» («Faithfulness to the Roots and Commitment toward the Future»). А во-вторых, так случилось, что я был в Женеве, выполняя определенную работу в архивах Всемирного Совета Церквей, и когда мое священноначалие вдруг поручило мне написать настоящий доклад, то в моем распоряжении было очень короткое время буквально несколько дней). Конечно, я не новичок в тематике христианско-еврейского диалога, как и во многих других экуменических диалогах, участвуя в них или от Русской Православной Церкви, или в составе групп Всемирного Совета Церквей. Однако теперь я стал сомневаться, смогу ли я в такой короткий срок сказать что-нибудь полезное для нашей встречи по такой сложной и трудной теме.

Оба компонента темы — и православие и иудаизм — понятия и явления в истории очень сложные многоликие, особенно как они проявляются сейчас в современном мире. Православие едино в своем вероучении и историческом предании, но в современном мире православие — культурно, этнически и исторически — выражается в жизни и совокупности своих самостоятельных автокефальных, поместных церквей, живущих и совершающих свое служение Богу и людям в разных государственных, политических и социальных структурах современного мира. Отсюда разнообразие форм, в которых выражается и понимается отношение к различным условиям их исторического бытия в современном мире.

Современный иудаизм тоже необычайно сложен и многолик по своей структуре, по компонентам входящих в это понятие смыслов и по разнообразию сфер, форм и методов его выражения и проявления в современном мире. Это не только религия, основывающаяся на Библии (Торе), но и система верований, предписаний и правил личной, семейной и общественной морали; богослужебных собраний в синагогах; благочестивого обихода в повседневной жизни; традиционных праздников и обычаев, уже в послебиблейские времена получивших свое развитие в Талмуде, учении раввинов и их школ, в мистической философии и символизме Каббалы, в метафизических глубинах пиетизма хасидов. Наряду со всеми этими аспектами традиционного иудаизма, современный иудаизм — это и реформированный, либеральный иудаизм; это и секулярный, западного и советского типа эмансипированный иудаизм.

Эта-то многоликость исторического проявления современного православия и современного иудаизма и смутила меня, смогу ли я писать о них, как об органически целостных парадигмах исторического многообразия современного мира. Тогда я вспомнил, что такие сомнения не возникали вообще в сознании отцов и пионеров экуменического движения, что христианско-еврейские диалоги успешно развивались уже на протяжении многих десятилетий, начиная с Международного Комитета Миссионерского Совета по Христианскому Подходу к Евреям (International Missionary Council's Committee on the Christian Approach to the Jews) и Первой Ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Амстердаме (1948). Я вспомнил, что Католическая Церковь ведёт этот диалог с евреями уже больше 25 лет, начиная с «Nostra Aetate» и Ватиканского Собора (1965); тогда как Православные Церкви подключились в 1972 г., когда в Нью-Йорке состоялся Первый коллоквиум по греко-православным и еврейским отношениям с последующей первой Академической Православно-Еврейской встречей в Люцерне в 1977 г. по инициативе митрополита Дамаскина.

Окончательно мои сомнения развеялись, когда я обратил внимания на главную тему нашей настоящей встречи — «Непрерывность [традиции] и обновление» («Continuity and Renewal»). А это означает, что весь мой доклад должен быть построен в перспективе «непрерывности традиции и обновления» в отношении православия и иудаизма в современном мире. Это делает тему настоящей встречи понятной и очень актуальной, а значит полезной для обеих сторон в этой встрече — и для православных и для евреев.

И православные и евреи верят, что в основании их верований лежи Богооткровенная истина Священного Писания, хранимая в Священном Предании в целости и непрерывности. И православие и иудаизм перед лицом вызовов и запросов современного мира нуждаются в постоянном обновлении — обновлении своей внутренней жизни, обновлении своих отношений с внешним миром, а значит — и в обновлении взаимоотношений друг с другом.

А всякое настоящее обновление требует покаяния в исторических грехах прошлого, требует мужества в настойчивых — тяжелых и болезненных — усилиях по очищению от скверны и метастазов патологического развития общественно-политических и национальных структур современного мира, в котором совершали свое служение Богу и людям и верующие православные и верующие евреи. И, наконец, настоящее обновление требует не только твердой воли измениться к лучшему, но и мудрости, благоразумной последовательности и ясного конкретного видения цели и методов в построении новых отношений, чтобы неоправданный и неразумный радикализм в обновлении не причинил бы ущерба основам нашей верности целостной непрерывности, Богооткровенной истине Священного Писания и Священного Предания.

ёВ современном мире и православные и евреи крайне нуждаются в очистительном процессе покаяния и обновления. Нам всем — и православным и евреям — есть в чем каяться и в чем обновляться, изменяться к лучшему. Конечно, в силу различия в историческом развитии и судьбах наших народов, наши исторические грехи разные и различные, и необходимость обновления и изменений к лучшему у нас должна выразиться в разных формах, разных сферах нашей общественной и личной жизни. Такая тесная связь принципа непрерывности [традиции] с необходимостью обновления и покаяния, по моему мнению, должна быть стержнем нашей дискуссии и основой наших дальнейших взаимоотношений.

2. Общая — для православных и евреев — вера в Богооткровенную Истину Священного Писания Ветхого Завета является связующим звеном в общих корнях наших религиозных традиций, которым потом, в силу трагического развития истории новозаветного Израиля, суждено было разойтись и пойти разными путями в обособленной форме христианства и иудаизма, как это теперь воспринимается в плюралистическом мире разных религий, идеологий и мировоззрений. И это для всех нас является настоящей трагедией, в которой совершается таинственная воля Божия, промыслительное значение которой от нас скрыто — в пределах нашей истории, — но в трагедии этой есть доля вины обеих сторон — и нашей и еврейской. И вокруг этой трагедии с обеих сторон возникают спорные вопросы, служащие лишь дальнейшему разъединению и конфронтации. В их числе вопросы, связанные с обвинением нас в антисемитизме, с одной стороны, и с опасениями чрезмерного еврейского влияния и могущества, с другой. Оба этих взгляда и связанные с ними взаимные обвинения и подозрения по своим последствиям для всех нас в одинаковой мере разрушительны и вредоносны. Сознание этого поможет нам сделать стержнем нашего диалога и наших взаимоотношений не то, что нас разъединяет, а то, что у нас есть общее. Это — вера в Бога любви и мира (2 Кор 3, 11), Бога отцов наших, который явил себя угоднику Своему Моисею в Купине Неопалимой (в пламени горящего тернового куста) и сказал: «Я Бог отцов твоих, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» (Исх 3, 6). Он Сущий (Ягве) — Бог и Отец всех (2 Фес 2, 16), а мы все братья, ибо мы все дети Ветxoгo Завета Его на Синае, который в Новом Завете, как мы православные верим, обновлен Христом, как и Синайский Завет (Исх 24, 8), кровию Нового Завета, Завета Вечного.

Эти два Завета являются ступенями одной и той же Богооткровенной религии, «двумя проявлениями одного и того же “богочеловеческого процесса”. В этом процессе становления Завета Бога с человеком Израиль стал избранным народом Божиим, которому были вверены законы и пророки. И через него воспринял Свое человечество от Пречистой Девы Марии воплотившийся Сын Божий»[39] .

Уже апостол Петр призывал последователей Христа: «Будьте всегда готовы всякому, требующему от вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет 3, 15). У нас — православных христиан — есть только один ответ на вопрос о нашем уповании. Это Христос. Вера во Христа как Бога и Спасителя есть ключ к нашему пониманию истории еврейского народа и в период Ветхого Завета, и в последующем развитии современного иудаизма. Исторически мы вышли из Ветхого Завета, из ветхозаветного иудейства, отсюда теснейшее родство Ветхого и Нового Заветов. Ветхий Завет (с его Синайским законодательством и пророками, предвозвестившими пришествие в мир Спасителя Мессии от корня Давида) был, по учению Священного Писания, «детоводителем ко Христу» (Гал 3, 24). Сам Христос говорил, что Он пришел в мир не разрушить Закон, но исполнить и что ни одна йота от Закона не прейдет, «пока не исполнится всё» (Мф 5, 17-18; ср. Лк 16,17). Он же сказал самарянке: «Спасение — от иудеев» (Ин 4,22). Вся проповедь апостолов о Христе и благовестие первохристианства была основана на Ветхом Завете и исходила из Ветхого Завета. «И мы благовествуем то, что Бог обещал отцам нашим и что исполнил нам, детям их, воздвигши Иисуса» (Деян 13, 32). Мы проповедуем вам, говорили апостолы, «свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря кроме того, о чем пророки и Моисей говорили» (Деян 26, 22).

3. Такое понимание происхождения, предназначения и достоинства Ветхого Завета ясно выражено во всех вероучительных памятниках Древней Церкви, в творениях и толкованиях на Священное Писание святых отцов и учителей патриотического периода, например, у св. Иустина Философа в «Разговоре с Трифоном Иудеем», у св. Иринея Лионского в сочинении «Против ересей», у апологетов — Аристида, Афинагора и других, в комментариях св.Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина, бл. Иеронима, бл. Августина, св. Амвросия Медиоланского, у бл, Феодорита Кирского, у бл. Феофилакта и других святых мужей христианской древности.

Возьмем, к примеру, св. Иоанна Златоуста. Он ясно учит о единстве и теснейшем родстве Ветхого и Нового Заветов. «У обоих Заветов Законодатель один [...], между Заветами различие в названии, а не противоречие и противоположность» (т. III, стр. 288). «Апостол открывает нам великое таинство, что Ветхий и Новый Завет происходят от одного и того же Духа, что один и тот же Дух глаголет в первом, глаголет и в последнем» (Беседа на Пс. 115, с толкованием Рим 4, 20-21; т. V, стр. 346). «Два завета» — это сестры, рожденные от одного Отца [...]» (т. VI, стр. 736-737). «Бог печется особенно о тех людях, которых Он назвал даже собственным Своим народом и наследием» (Беседа на Пс 146; т. V, стр. 536).Таково учение св. отца Иоанна Златоуста, истолкователя Священного Писания и учения Церкви. Так же всегда учила и учит нас Русская Православная Церковь в полном согласии с верой всей Православной Полноты. Так в духе св. Иоанна Златоуста говорил в 1911 г., обращаясь к евреям, видный иерарх нашей Церкви, архиепископ Варшавский Николай (Зиоров): «Ваш Закон (т.е. Ветхий Завет) — это и наш Закон; ваши пророки (т.е. пророки Ветхого Завета) — это и наши пророки»[40] . В том же духе и другой видный иерарх нашей Церкви, архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий), обличал жестокости Кишиневского погрома (1902) и говорил о евреях, «жертвах погрома, как о народе, «возлюбленном Богом».

Так же согласно учат о единстве Ветхого и Нового Завета и западные отцы и учители. Так, например, бл. Августин говорит, что Ветхий Завет звучит как «гармоническая лира — об имени и царстве Иисуса Христа», а св. Амвросий Медиоланский писал: «Чаша премудрости — это двойная чаша, Ветхий и Новый Завет. Пейте их, потому что в обоих вы пьете Христа. Пейте Христа, потому что Он — источник жизни». Конечно, Древнюю Церковь и святых отцов в большинстве случаев не интересовал Ветхий Завет сам по себе, ибо они видели в нём, главным образом, «детоводителя ко Христу». Их отношение к Ветхому Завету определялось апологетическими задачами, возникшими в эпоху раннего христианства, и сотериологической ценностью ветхозаветного богословия в полемике с не принявшими Христа иудеями.

Так, например, св. Иоанн Златоуст сурово обличал современных ему антиохийских евреев и иудействующих христиан, которые в то время ещё соблюдали иногда иудейские праздники и посты, посещали молитвы в синагогах (Восемь слов против иудеев, т. I, кн. 1, с. 644-759). Святой отец руководствуется здесь не враждой, а лишь пастырским попечением о неустойчивых христианах-неофитах, находившихся под влиянием иудео-христианства и синагоги. Это не было направлено против единства и родства Ветхого и Нового Заветов. Святые отцы всегда защищали Ветхий Завет как Богооткровенное Слово Божие — Священное Писание. Так и здесь в своем «Первом слове против иудеев» Иоанн Златоуст ясно предупреждает: «Говорю не о Писаниях (т.е. не о Ветхом Завете), нет, они привели меня ко Христу» (т. I, с. 656).

Отцы обращали внимание на мессианское содержание и устремление Ветхого Завета. Эта сторона патриотического учения имеет для нас огромное значение, однако надо учитывать при этом consensus patrum, т.е. общность согласия учения свв. отцов, не возводя ни одного из них на степень Предания, не пользуясь выхваченными из контекста и из целостности системы мышления отдельными изречениями и замечаниями, относящимися лишь к определенному историческому событию, личности или группе лиц. Православная Церковь всегда отказывалась канонизировать или объявлять самодовлеющими те или другие богословские мнения и теологумены, исходящие в своих утверждениях из тех или иных подходящих для них «выдержек» из Священного Писания или из святоотеческих творений, вне их контекста и глубинного согласия с толкованием и пониманием этих вопросов в Священном Предании, которое является соборным сознанием и харизматической памятью Церкви. Церковь умеет видеть и делать качественное различие между догматами веры и «частными богословскими мнениями». Правильному пониманию Ветхого Завета, а значит правильному пониманию нашего отношения к еврейскому народу как народу Ветхого Завета помогает церковное богослужебное творчество — литургическое, иконографическое, необычайно богатое по своему содержанию, полное ветхозаветной святостью и пророчествами. Это соответствует тому употреблению, которое Ветхий Завет получает в Церкви. Ветхий Завет не только толкуется экзегетами и богословами, но также читается во время богослужения и является органической частью нашего литургического благочестия и вероучения. А богослужение, как это прекрасно показал митрополит Антоний (Храповицкий) и вся его школа, есть молитвенное переживание истин Откровения в его новозаветной полноте и его ветхозаветном прообразе, когда в литургическом богословии снимается с Ветхого Завета лежащее на нём покрывало «сени и гаданий» в совершении ветхозаветных Божественных обетований с пришествием в мир Мессии — Христа Спасителя «Начальника и совершителя веры» (Евр 12, 2) Нового Завета в «Крови Его» (Лк 22, 20) Завета Вечного (Евр 12,24 и 13,20).

4. Как видим, христианская вера и учение Православной Церкви, основанные на Священном Писании и Священном Предании, на согласном учении Отцов Церкви, на богослужебном употреблении Ветхого Завета, устанавливают тесную связь и единство обоих Заветов, как составляющих «единое тело Истины» (Ефрем Сирин), но рассматривают Ветхий Завет как подготовительную ступень к полноте ветхозаветных Откровений, подчеркивая мессианское устремление Ветхого Завета к Новому Завету. Новый Завет стал «исполнением Закона и пророков», Кровию Завета Вечного Господа нашего Иисуса Христа (Евр 13,20). Наша вера в Него как пришедшего в мир обетованного Богом Мессию Христа-Спасителя выражена в Евангелии словами апостолов: «Мы нашли Мессию, что значит Христос» (Ин 1, 41). Последователи же Христа, уверовавшие во имя Его, со времен апостольских стали сознавать себя новым народом, народом Нового Завета, «Новым Израилем», наследником Божиих Обетований Ветхого и Нового Заветов (Тертуллиан, Против иудеев, I, 13). Как сказано в Евангелии: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин 1, 12). Древнее христианство, выйдя из иудео-христианского периода, стало «третьим родом», новым народом, отличным от греко-римского язычества и еврейского иудейства, «народом будущего» или «народом вечности», «Новым Израилем», «Истинным Израилем», прямым и непосредственным наследником всех божественных и пророческих обетований Ветхого и Нового Заветов. К примеру, св. Иустин Философ и Мученик говорит в «Диалоге с Трифоном Иудеем»: «Те, которые последовали и последуют за Христом, — это истинный Израиль, чада Обетования, истинные наследники тех евреев, которые в прошлые времена нашли оправдание [...] Мы — подлинный духовный народ Израиля и род Иуды, и Иакова, и Исаака, и Авраама»[41] . Такое самосознание христиан, как истинного, нового народа Божия, после Неприятия евреями Мессии-Христа, предопределило характер дальнейшего отношения к народу Ветхого Завета как уже к отдельному (не ветхозаветному) развитию иудаизма во всех его позднейших формах (талмудизма, Каббалы, хасидизма и современного секуляризированного реформированного либерального иудаизма).

Наше отношение к современному иудаизму основано на богословском и философско-историческом видении конечных судеб непринявшего Христа Израиля, как это изложено в 9, 10 и 11 главах Послания ап. Павла к Римлянам и как это понимается у святых отцов и учителей нашей Церкви. Известный русский богослов и литургист В.Н.Ильин так комментировал эти главы Послания ап. Павла:

Прежде всего следует отметить, что эти главы Послания ап. Павла к Римлянам отнимают какое-либо основание у всякого антисемитизма, в каких бы формах он ни явился. Но вместе с тем, в тех же текстах, через вскрытие идеального богословско-онтологического смысла «израильства», как известной онтологической категории, выясняется возможность выпадения из этой категории эмпирического Израиля: «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим 9, 6). Этим подтверждается грозное пророчество св. Иоанна Предтечи, вопиявшего в пустыне: «Сотворите же достойные плоды покаяния, и не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть чад Аврааму» (Лк 3,8). Христос пришел воздвигнуть чад Аврааму из «камней язычества» («всех народов»), основывая этим самым истинное царство Израилево во всем мире Небесный Сион, Новый Иерусалим Церковь[42] .

Церковь на протяжении всего своего существования молится об «Израиле во спасение» (Рим 10, 1) и верует, что евангельская закваска некогда совершит чудесное действие, и, по слову ап. Павла, «весь Израиль спасется» (Рим 11, 26). Ибо «если начаток свят, то и целое, и если корень свят, то и ветви» (Рим 11, 16)[43] . Об этом и молился великий апостол и учитель христианства. Св. Павел сам был сыном еврейского народа, любил его и печалился о его судьбе: «Братия, желание сердца моего и молитвы Богу об Израиле во спасение» (Рим 10, 1). Таким образом, апостол Павел не может представить себе конечного спасения человечества без спасения еврейского народа (Рим 11, 25-32). С точки зрения Павла, евреи оказались в парадоксальном положении. Они избраны, но непослушливы в отношении веры во Христа. Эти евреи, по его мнению, пребывают в со стоянии непослушания, так что избранничество Израиля ныне, как правильно отмечает Эккард, — это «недействующее избранничество»[44] . Такое учение ап. Павла о сотериологическом значении тайны неприятия ветхозаветным Израилем новозаветного Мессии-Христа указывает и на неполноту и незавершенность нашего христианства. Христианство, хотя и является выражением полноты Богооткровенной истины Ветхого и Нового Заветов, исторически не может считать себя полнотой свершения Божьего Домостроительства о спасении людей, ибо народ Ветхого Завета на принял Нового Завета и, таким образом, историческое призвание христианства неполно, ибо полнота свершения его христианством включает в себя принятие Нового Завета Христа-Мессии народом Ветхого, а значит, идеальная полнота христианства должна включать в себя иудейство, принявшее Христа.

Эту мысль, отражавшую чаяния и молитвы Церкви об исполнении единства обоих Заветов в полноте христианства, выразил богослов и проповедник ХIХ в., видный иерарх Русской Церкви архиепископ Херсонский и Одесский Никанор (Бровкович), сказавший в своем слове, произнесенном в Одессе, что полнота христианства должна включать в себя иудейство Ветхого Завета, а полнота иудейства Ветхого Завета только тогда станет полнотой истины, когда станет христианской[45] . Такое самосознание христиан должно абсолютно исключать любой антисемитизм, любое стремление принизить значение Ветхого Завета для полноты спасения людей, возвещенного в Новом Завете.

Церковь решительно осудила и отвергла Маркиона и маркионитство, утверждавшее, что Бог Нового Завета не может быть тождествен Богу Ветхого Завета. Даже послание, связанное с именем апостола Варнавы, древний памятник Церкви времен мужей апостольских (начало II в.), имеющийся в некоторых древних кодексах и засвидетельствованный Климентом Александрийским и Оригеном, Церковь не включила в канон книг, признаваемых апостольскими, по причине его антииудейского отношения к пониманию Ветхого Завета. В этом послании есть высказывания, расходящиеся с апостольским учением и направленные против общехристианского традиционного отношения к Ветхому Завету, например: «Бог вразумляет нас не обращаться к закону иудейскому»; «Не говорите, что закон иудеев есть и наш». Такие высказывания находятся в вопиющем противоречии со всем учением Древней Апостольской Церкви, особенно с учением апостола Павла, выраженном в его Послании к Римлянам (гл. 9, 10, 11).

5. Правильное христианское отношение к народу Ветхого Завета несовместимо с враждой и осуждением. Наоборот, христианское понимание взаимоотношений Ветхого Завета и Нового, христиан и иудеев, требует от нас глубокого, вдумчивого и объективного понимания и переосмысления посленовозаветного развития религиозной и духовной жизни еврейского народа и готовности к преодолению средневековых и фольклорных трафаретов в этой области. Такое понимание обязательно ведёт к терпеливому и братскому диалогу с современным иудаизмом, который имели имеет значительное влияние на многие аспекты истории и жизни современного человечества. Этот диалог нужно вести в духе любви, молитвы и надежды.

Примеры такого диалога и готовности к нему были довольно многочисленны уже в ХIХ в. Стоит вспомнить с нашей стороны епископа Нижегородского Хрисанфа (Ретивцева), горячего сторонника диалога Православной Церкви с евреями[46] , архим. Христофора, ректора Кременецкойдуховной семинарии на Волыни, и других иерархов, пастырей и богословов. Исходя из таких вероучительных и богословских убеждений, иерархи, духовенство и богословы нашей Церкви решительно и открыто осуждали всякие проявления антисемитизма, вражду и погромы в отношении евреев. Так, осуждая погром в Кишиневе (1903), архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий) публично заявлял и писал, что «жестокие кишиневские убийцы должны знать, что они посмели пойти против Божественного Промысла, что они стали палачами народа, который возлюблен Богом».

Во время знаменитого суда над Бейлисом эксперты нашей Церкви (проф. Киевской Духовной Академии прот. Александр Глаголев и проф. Петербургской Духовной Академии Иван Егорович Троицкий) твердо защищали Бейлиса и решительно высказывались против обвинений евреевв ритуальных убийствах[47] . Очень много сделал для защиты евреев от антисемитских нападений со стороны крайне радикально-правых организаций митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский). Мужественно защищали евреев от вражды и обвинений со стороны крайне правых антисемитских кругов и многие другие наши иерархи и богословы, например, митрополит Макарий (Булгаков)[48] , епископ Гродненский Донат (Бабинский)[49] , епископ Виссарион (Нечаев)[50] , архиепископ Макарий (Миролюбов)[51] .

Отдельно надо сказать об участии в защите евреев против всякого рода антисемитизма со стороны многих наших богословов и выдающихся религиозных мыслителей, как например, Владимира Соловьёва, Николая Александровича Бердяева, о. Сергия Булгакова. Соловьев считал защиту евреев с христианской точки зрения одной из важных задач своей жизни. Для него еврейский вопрос совсем не есть вопрос о том, хороши или плохи евреи, а есть вопрос о том, хороши или плохи мы, христиане[52] . Бердяев продолжал дело Соловьёва уже в Париже[53] , равно как о. Сергий Булгаков в статьях «Гонение на Израиль», «О расизме», а также в системе своей догматической трилогии[54] .

Много сделали для христианско-еврейского диалога и сближения наши знаменитые религиозные мыслители и философы С.Л.Франк и Л.Шестов, евреи по происхождению. Однако не только лишь знаменитые иерархи и богословы участвовали в этом благородном деле. Многие священники на местах активно защищали и спасали евреев от погромов. Во время Второй мировой войны и нацистской оккупации духовенство и верующие нашей Церкви спасали и укрывали евреев, рискуя своей жизнью. Классические примеры — это мать Мария (Скобцева), свящ. Димитрий Клепинин, свящ. Алексий Глаголев и многие другие, о подвигах которых следует всем нам знать и написать об их жертвенном служении спасению их еврейских братьев и сестер. А армия нашей страны в борьбе с гитлеровской Германией ценою жизни почти 20 миллионов человек победила нацизм, освободила оккупированные немцами страны Восточной, Центральной и Юго-Восточной и частично Западной Европы и тем предотвратила «окончательное решение еврейского вопроса», запланированное и жестоко проводимое нацистами на этих территориях, спасла евреев от полного истребления.

6. После Второй мировой войны наша Церковь начала налаживать свои отношения, сотрудничество и диалоги со всем христианским миром и со многими международными нехристианскими религиозными организациями и объединениями, в том числе и с еврейскими. Осуществляли это мы на международном уровне через Всемирный Совет Церквей, активно участвуя в работах его комиссии «Церковь и еврейский народ», а на нашем местном, религиозном уровне через организацию в Москве конференций Церквей и религиозных объединений в СССР и через созыв в Москве двух крупных Международных конференций представителей христианских Церквей и нехристианских мировых религий.

На этих конференциях мы выступали с решительным осуждением милитаризма и всякого расизма и антисемитизма, за примирение, диалог и сотрудничество всех людей доброй воли. К сожалению, проявления антисемитских настроений и выступлений в настоящее трудное для нашего общества время кризиса, распада и роста национального обособления и этнического шовинизма имеют место в нашей жизни и имеют питательную социально-политическую среду для своего роста и распространения среди крайних экстремистов радикально правых шовинистических групп. Задача Русской Церкви — помочь нашему народу преодолеть это и победить грех этнической вражды и узкоэгоистического национал-шовинизма. Грех этот проявляется в том, что произвольно, выборочно манипулируя так называемыми историческими, политическими и экономическими аргументами, антисемитизм через огульные, искаженные обобщения возбуждает у подавленных тяготами жизни людей или у опустившихся элементов общества эмоции и чувства обиды против других общественно-национальных групп, в том числе против евреев, которые нередко живут богаче, более спаянно и дружно. Этот бытовой экономический антисемитизм порождается пороками социального развития нашего общества Он может быть изжит только путем терпеливого воспитания, внедрения демократических и правовых норм социального общежития в сознание народа. Церковь должна помогать этому процессу все средствами своего пастырского воздействия.

Наряду с антисемитизмом «бытовым», в настоящее время имеют иногда место проявления и идеологического антисемитизма на почве искаженной интерпретации истории и политического развития событий в революционный и послереволюционный период русской истории. Существуют различные понимания причин и хода нашей революции, трагедии последовавших за ней лет. Часто по-разному оцениваются роль и значение разных партий и их вождей, революционных групп и отдельных революционеров. Однако преувеличение национального элемента в истории и постановка особого акцента на национальности революционеров являются следствиями одностороннего подхода к истории.

Можно и нужно разоблачать преступления, террор и ужасы, совершенные в эти жестокие времена. Можно и нужно осуждать всех, кто совершил эти преступления, независимо от их политических убеждений и национальности. Но обобщать преступления и жестокости, совершенные в годы революции, гражданской войны и в последующие десятилетия, отождествляя национальность лиц, их совершивших, с именем и ответственностью народа, к которому они принадлежали, разжигать шовинизм, вражду и ненависть к этим народам (в том числе антисемитизм) —грех, осуждаемый всем существом христианской веры.

Это особенно опасно теперь в трагический период глубокого кризисе в Восточной Европе, кризиса, чреватого возможностью социальных и национальных взрывов. В это тревожное время Церковь обращается ко всем людям доброй воли со спасительным увещанием, говоря, что в Новом Завете нет «ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3, 11). «Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею» (Еф 2, 14-15). Ко всем нам в это время обращены слова ап. Павла: «отложить прежний образ жизни [...], облечься в нового человека [...],... отвергнувши ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу [...]. Всякое раздражение и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас; но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф 4, 22-25, 31-32). С такими чувствами братской любви и взаимопонимания мы и должны подходить друг к другу в вопросе наших отношений в современном мире, и Бог мира и любви, Бог отцов наших будет с нами.


Православное христианство и иудаизм в современном мире: дискуссия

Председатель: раввин д-р Джордан Перлсон (Jordan Pearlson)


Раввин д-р Джордан Перлсон: Позвольте воспользоваться привилегией председателя и высказаться относительно того, чему мы были свидетелями в предыдущие дни, когда обнаружились расхождения между православными церквами, — относительно весьма важных, но часто забываемых различий между религией и отдельными культурами. Акценты были расставлены по-разному, идеалы не совпали, так что мы по лучили ещё один урок, что среди нас, причем на индивидуальной основе, представлены лишь те из братства православных, которые приехали, потому что захотели приехать. Снова выявилось, что мы — всего лишь благожелательное меньшинство, что только для нас, когда мы выступаем от своего собственного имени, нет в том проблемы, чтобы достичь согласия, пересмотреть установки и вести себя благожелательно. Мы-то демонстрируем непосредственную готовность к примирению, и она, может быть, на самом деле присутствует на вершине айсберга, но явно отсутствует во всей его массе, — той самой, которая не видна из-под непроницаемой толщи воды. Определенные темы, надо думать, ещё будут обсуждаться долгие годы. Мы и не ожидаем быстрого прогресса. Когда раньше мы вели дискуссии с другими церквами, то потребовалось много времени, чтобы рассмотреть вопросы, которые сейчас ставятся вновь и которые заставляют ветеранов диалога вспомнить о прошлом.

Так, если обратиться к иудаизму, то он, как мы знаем, не есть застывший результат того, что в 70 г. н. э. нашло свое завершение. Иудаизм представляет собой непрерывное развитие, а между тем в головах участников диалога он в большей мере всё ещё воспринимается как нечто, что нашло свой конец вместе с завершением еврейского Священного Писания. Иудаизм же, напротив, есть результат усвоения не только первой (письменной) Торы, но и второй, то есть Торы устного предания, И эта последняя продолжает расти, расширяться и углубляться.

Кроме того, ораторы подробно анализировали идеи и проблемы, которые мы с другими участниками уже обсуждали многие годы. Теперь пришло время, чтобы продолжить их обсуждение с нашими православными братьями. Среди проблем присутствует и весьма огорчительный вопрос суперсессионизма (то есть претензии, что Церковь будто бы является «Новым Израилем», занявшим место «Старого Израиля»). Если это так, то христиане, заверяющие и повторяющие, что «мы против ненависти к вам», на деле всё же не разрешают коренного для еврейства вопроса. Наши христианские братья зачастую принимают нас лишь in potentia (в потенции), а не in essentia (в бытии), молчаливо намекая, что они готовы любить нас только в том случае, если мы уподобимся им, перестанем быть тем народом, каким являемся. В нас видят потенциальную возможность, а она отлична от нашего статуса.

Я — еврей из Северной Америки. В детстве у меня было много друзей греков. Я знаю, что в Северной Америке среди греков не все являются греко-православными христианами. Такое же разграничение необходимо и по отношению к иудаизму, надо делать различие между родственниками, входящими в семью иудаизма, — то есть между теми людьми, которые являются потомками, детьми Авраама, Аврахама, называемого нами Авину, «отцом нашим», и теми людьми, которые глубоко преданы учению, развитому от даров, полученных в Откровении Моисеем, Моше Раббену, «Моисеем, учителем нашим». А мы в наших рассуждениях, как я приметил, постоянно переходим от одной концептуализации к другой, причем чересчур беззаботно, не уделяя должного внимания фундаментальным расхождениям.

В заключение, на пользу последующей дискуссии, хотелось бы напомнить о наборе правил ведения диалога, которые мы у себя, в Северной Америке, называем принципами Брауна Макафи. Главный из них состоит вот в чем: я не имею права излагать за вас вашу позицию. Если мне нужно выяснить вашу точку зрения, то я задам вопрос. Я вправе излагать лишь свои установки, и в таком случае мои заявления правомерны.

Сделав эти предварительные замечания, приглашаю к дискуссии.


Проф. Николай Братсиотис: По должности я профессор богословия Ветхого Завета, преподаю в Афинском университете. В этом же университете мой уважаемый коллега, проф. Иконому, читает курс герменевтики (науки об интерпретации) Ветхого Завета. Упомянув об этом, я хотел бы подчеркнуть значение для нас, православных, Священного Писания наших братьев евреев.

У меня есть несколько замечаний.

1) Первое из них не содержит ни тени шовинистической окраски, так что поймите меня правильно. Досточтимый судья Файнштейн говорил о чрезвычайно большом вкладе иудаизма в Западную цивилизацию. Я, со своей стороны, хотел бы обратить внимание на то, что всем хорошо известно, но всё же не на общепризнанный вклад эллинизма, а на роль церкви, бывшую каналом, благодаря которому существенный вклад иудаизма и получил доступ к Западной цивилизации.

2) Отмеченный вклад распространяется не только на Западную цивилизацию, но и на всё человечество. Все законодательства мира испытали на себе влияние Десяти заповедей.

3) Относительно крестовых походов, о которых говорил докладчик Действительно, иудаизм весьма серьезно пострадал от крестоносцев, хотя, действительно, Святая Земля была освобождена. Но крестоносцы раз рушили также и православный Константинополь! Сказав об этом, подчеркиваю, что судьба православных христиан в какой-то мере схожа с судьбой наших братьев евреев.

4) Проф. Боровой остановился на взаимоотношениях между евреями и православными в России. Это даёт мне возможность скорректировать обобщение в докладе досточтимого судьи Файнштейна, считающего, что евреи подвергались преследованиям повсеместно. Хочу напомнить, что в эллинистическом мире, в котором представлена самая древняя еврейская община, никогда не было преследования наших братьев евреев, потому что мы считаем это пустое занятие лишенным смысла. И не потому, что греческая ментальность такова, а вследствие позиции православия по этому вопросу, как она сознается нами здесь и сейчас. Мы считаем расизм или иное проявление фанатизма тяжким грехом. Не буду говорить о том, что братья сделали для братьев в период германской оккупации, когда православие подвергалось преследованиям, потому что верующие спаса ли еврейских братьев. Об этом всем известно.

Я приведу ещё один типичный пример: на протяжении веков Иерусалимский Патриархат имел привилегии, которые сам султан не подвергал сомнению. И тем не менее недавно мы стали свидетелями неприемлемой позиции Государства Израиль, нацеленной против присутствия в городе Патриархата. Эта позиция обернулась применением крутых мер против духовенства и даже самого Патриарха. Непредвзятому наблюдателю понятно, что случившееся является следствием других событий не далекого прошлого, когда евреи-экстремисты у Стены Иакова убили православного священника. Говоря об этом, я не хочу сказать, что еврейству присуща антиправославная ненависть. Я упоминаю о прискорбных событиях, чтобы подчеркнуть: они не спровоцировали в Греции никакой мести по отношению к евреям. Никто из нас не поддался порыву и не призывал отплатить той же монетой нашим братьям евреям. Мы ограничились заявлениями на дипломатическом и академическом уровнях. Исходя из этого, я считаю вполне логичным, что именно Греция избрана местом для проведения настоящей встречи.

5) Во избежание недоразумений, в связи со соображениями проф. Борового по теме «Герменевтика и предание (традиция)» отмечу, что в православной Божественной Литургии (Евхаристии), — а это догматический текст нашей церкви, — нет никаких враждебных аллюзий по отношению к евреям. Напротив, присутствует упоминание-похвала древнего Израиля, а в православной иконографии ветхозаветные пророки занимают почетное место. Вероятно, проф. Боровой имел в виду несколько второстепенных песнопений Страстного Четвертка и Страстной Пятницы, которые, действительно, включают подобные антиеврейские аллюзии. Один знакомый мне мудрый профессор, специалист по Ветхому Завету, по своей инициативе взял и устранил четыре-пять таких песнопений. Вероятно, православные должны продолжить общее дело по их полому удалению.


Михаил А. Членов: Прежде всего мне хотелось бы выразить свое согласие с проф. Боровым, который подчеркнул вариативность, ныне присущую нашим двум религиям. Это обстоятельство осложняет их общий анализ. Во всеоружии своей большой эрудиции профессор указал на множество различных форм, в которых ныне выражается иудаизм, — на чисто религиозные и секулярные его формы, на советский и западный варианты. Мы могли бы отметить, с учетом специфики, то же самое и по поводу православия: оно, конечно, существует в чисто религиозной форме, особенно в рамках патриархатов, но в жизни распространяется и на более широкое поле, называемое нами потенциальным, или секулярным, православием, которого придерживается всё славянское население бывшего Советского Союза.

Не могу не сказать, что отношение российских евреев, евреев б. СССР, к христианству, к православию, — противоречиво. С одной стороны, оно напоминает отношения между братьями, основывающиеся на Священном Писании, единой основе обеих религий. Но не удовлетворюсь общим заявлением о нашем братстве, а постараюсь быть конкретнее. Православие — это, несомненно, религия подавляющего большинства населения Восточной Европы. Невиданные преследования еврейского населения в СССР в середине XX в., на мой взгляд, привели евреев к тому, что они стали отказываться от собственного культурного наследия и воспринимать духовные ценности нееврейского населения из своего окружения. Можно утверждать, что христианство оказалось более простым решением проблем для евреев б. СССР.

Молодые евреи, которые в 50-е, 60-е, 70-е гг. нуждались в моральной ориентации, открыли для себя, что христианство, почти полностью выражающее себя в символе веры, может предложить им то, чего они ждут от религии, а именно: определенное специальное образование и определенное познание утраченного ими наследия. Так что, с одной стороны, мы видим позитивное отношение евреев б. СССР к христианству, ставшему единственным носителем нравственности для народа, которому коммунистическая верхушка прививала ложные моральные нормы. С другой стороны, евреев приводило к христианству и чувство вины. Действительно, большинство испытаний, о которых мы говорили, — обязательный отказ от Бога, навязанный благочестивому народу; утрата преемства между поколениями; полное изгнание элементов культуры, запрет на многие десятилетия для самовыражения еврейского народа; и при этом не забудем ужасное количество жертв, уничтожение интеллектуальной элиты и почти полное закрытие еврейских национальных учреждений — все это было следствием (я говорю о стереотипах) общей культурной модели угнетавшей окружающее население.

Для многих нерусских народов СССР преследования ассоциировались с русскими. Естественно, среди палачей были латыши, грузины и представители многих других национальностей. Тем не менее, несомненно, революция в России была всё-таки совершена самими русскими, поскольку они составляли большинство населения. В этих процессах начала века все народы России принимали участие, поскольку у них не было выбора. Мы не должны забывать также преступления царской России, государства, ответственного за наиболее ужасные гонения на евреев в XIX в., начиная со средневекового закона о черте оседлости, включая процентную норму в праве на образование в XX в., — а подобного явления мы не встретим в цивилизованных странах, — и вплоть до гонений, физического уничтожения, и всё это явления, которые никак нельзя оправдать с точки зрения нравственности.

Тем не менее я не хотел бы возвращаться к нашим прежним дискуссиям относительно памяти, поскольку память — это очень чувствительное понятие, весьма сложное и часто очень опасное. Сегодня для нас важна не оценка событий прошлого или лиц, участвовавших в них; что важно, — это чистая и честная позиция, следующая из авторитета Божественного Откровения, а христиане и евреи принимают его в равной мере. Основываясь на этой морали и на чистой позиции, которую нам следует определить совместно, мы и могли бы приступить к оценке исторических событий и лиц. Обе стороны, и христиане, и евреи, нуждаются в подобной моральной ориентации.

Имея в виду еврейскую общину всего б. СССР, с чувством удовлетворения заявляю, что в ней ныне не отмечается антихристианской, антиправославной установки. Напротив, я бы сказал, что налицо уважительное отношение к православию как к носителю вечных моральных ценностей. Вот почему я был особенно рад, когда проф. Боровой дал моральную оценку отношениям с евреями СССР. С удовольствием я выслушал также его характеристику феномена обвинений евреев в «коллективной вине» против христианства — как мрачный и неслыханный возврат к средневековью.

Я был весьма удовлетворен, что он осудил антисемитизм. Правда этот чистый голос Церкви должен бы звучать громче; он, при всей его важности, не доходит до простого верующего. Действительно, внутри Церкви представлены различные мнения (о чем говорилось): есть и официальный антисемитизм (Русской) Церкви Заграницей, есть и антисемитизм некоторых христианских братств, как например, братства св. Иоанна, других, чисто фашистских, организаций, о которых ранее не упоминалось и которые выступают под знаменем православия. Назову, к примеру, организацию Баркашова, которая подстрекает продолжить геноцид евреев, не доведенный до конца Гитлером. Должен сказать, что с подобными воззрениями можно встретиться и в коридорах власти самоé Русской Церкви, особенно если вспомнить её иерарха № 2. Это правда, что официальная Церковь отмежевалась от него официальным же заявлением: митрополит Иоанн по вопросу «Протоколов Сионских мудрецов» выражает только собственную позицию. Но вот о. Всеволод Чаплин, представитель Отдела внешних церковных сношений Русского патриархата, заявил в российской печати, что если православный идет в общественную баню, то ему следует позаботиться, чтобы рядом с ним не мылся еврей, поскольку православному не разрешается мыться вместе с евреями. Такого типа сообщения просачиваются в прессу, а вот истинная позиция, согласно которой православные и евреи имеют общие моральные ценности, к сожалению, в средствах массовой информации не воспроизводится. Поэтому прежде чем мы продолжим оценку конкретных исторических личностей, давайте определим эти общие нравственные ценности.


Митрополит Хризостом Перистерионский: Я бы не хотел исключать из рассмотрения вопрос о том, кому принадлежит территория, на которой расположен Израиль. Как в Ветхом, так и в Новом Завете подчеркнут неоспоримый факт, что есть только одна история, или единство, человеческой расы. Апостол Павел при каждом удобном случае доказывал как евреям, так и христианам, что существует полное единство человеческой расы. В какой мере и какую часть мира заняли двенадцать колен израильских — это другой вопрос. По антропологическим причинам единство христианской расы должно быть согласовано с фактом, что эта земля принадлежит только Израилю. А христиане — это Новый Израиль, онтологическое, духовное единство Израиля. Соблюдение исторической и божественной памяти приводит нас именно к такому заключению. Память должна быть полностью оживлена перед лицом занятия страны.

Я наблюдаю различие в подходе к проблемам между иудеями диаспоры и иудеями Израиля. Первая группа, накопившая большой опыт борьбы за права меньшинств, пытается поддерживать меньшинства, где бы они ни были. С другой стороны, однако, иудеи диаспоры не включаются в поддержку меньшинств, находящихся в Израиле. Вот здесь  и наблюдается противоречивость.

Проф. Братсиотис сказал, что вклад иудаизма, по крайней мере в Европе, осуществился по каналам Церкви. Я также подчеркну тот факт, что ранняя христианская община передала христианам Запада все элементы, воспринятые от иудаизма.

Что касается песнопений на Страстной Четверток или Страстную Пятницу, то я не считаю возможным изменять их, — ведь они вытекают из того же самого Завета. Все песнопения на Страстную седмицу представляют собой почти точное повторение того, о чем говорится в синоптических Евангелиях и в Евангелии от Иоанна. Будучи Церковью, мы не вправе переписывать Евангелие, а это значит, что мы также не можем менять смысл песнопений. С другой стороны, не следует забывать, что эти песнопения передают замысел Божественного домостроительства, как он выражен не только авторами Нового Завета, но и пророками Ветхого, например, пророком Исаией. Следовательно, мы не имеем права изменять замысел Божественного домостроительства, устраняя из него то один элемент, то другой. С христологической и сотериологической точек зрения это абсурдно.

Следующее мое замечание касается того места в докладе проф. Борового, в котором он говорит о единстве Ветхого и Нового Завета. Выдающийся русский богослов, он сказал, что единство двух Заветов будет лишь тогда полным, когда евреи возвратятся в лоно Церкви. Но это почти противоположно преданию свв. отцов, преданию, в котором со времени Оригена единство двух Заветов выражено средствами толкования событий Цветной недели, — Иисус воссел на молодого осла, на котором никто ещё не ездил, положив на него одежды, чем исполнилось знамение пророка Захарии.


Раввин д-р Норман Соломон (Norman Solomon): Нашу академическую консультативную встречу назвали возведением мостов между православием и иудаизмом, то есть предполагается, что перед нами диалог двух участников. Но мне, однако, кажется, что это определение вводит в заблуждение. Единственный возможный диалог — это диалог трех участников. В нём участвуют: евреи, православные христиане, а также и современный мир, в котором мы живем. Никто из нас не присутствовал в древнем мире, когда зародились обе великие религии. Следовательно, третий партнер диалога — это именно современный мир. Между тем я не могу избавиться от ощущения, что мы игнорируем точку зрения современного мира и знакомим друг друга с сугубо традиционными перспективами, как будто они могут существовать в изоляции.

Диалог предполагает общий язык, — не в смысле, что это будет английский, греческий или русский, а в смысле общности культуры, внутри которой люди взаимодействуют между собой. Так из чего же состоит эта общая для нас культура?

Многие из доминантных идей современного мира возникли всего лишь в последние два-три века. Одна из них, которая на первый взгляд может показаться восходящей к античности, — это представление о равенстве всех людей. Я слышу, как вы наперебой возражаете мне: «Но мы всегда учили, что все люди — равны». Очень может быть, но я имею в виду равенство юридических прав индивидов в рамках государства, независимо от этнической или религиозной принадлежности. Мне кажется, что, по крайней мере для Европы, эта идея — новая, причем она представляется для нас очень важной, потому что, по моему ощущению, меня считают не равноправным гражданином нелицеприятного государства или мирового порядка, а какой-то окаменелостью Ветхого завета. Друзья, я не являюсь окаменелостью, и я протестую, когда обо мне судят в понятиях чуждой мне теологии. Я желал бы, чтобы меня рассматривали как лицо, являющееся участником в общем равенстве человеческого рода перед  лицом действующих законов.

Имеются и другие, даже более глубокие, аспекты современного  мировоззрения, которые не могут не повлиять на наше собеседование. Одним из них является историческая критика наших вероисповедных источников. Ясно, что она уместна в области библейских исследований. Действительно, в кулуарных разговорах с одним православным профессором мы прошлым вечером обсуждали курьезный факт: будучи учеными, мы ссылаемся на текст Септуагинты как на наше Священное Писание (пользуемся, например, критическим изданием Ральфса), хотя за молитвой употребляем текст, отличный от него. Так, в своих синагогах мы читаем традиционный масоретский текст Свщ. Писания. А в университетах тем не менее пользуемся изданием, подготовленным более тщательно, с учетом множества древних рукописей. И при этом возникает немало проблем, особенно если прилагать их к другим историческим источникам наших двух традиций.

Кроме того, научное мышление оказывает свое влияние на наше мировоззрение. Не буду тратить время и разъяснять, что имею в виду, но сделаю одно замечание. Я часто слышал в собеседованиях от наших участников вопросы такого рода: «Что такое наш религиозный язык?», «Каково воздействие нашей терминологии?», «Что это означает в свете традиционных взглядов, свойственных религиозным авторитетам, или в свете наших вероисповеданий?». В заключение я хотел бы задать вопрос нашим докладчикам. Мне бы хотелось выяснить: как верующие евреи и православные христиане интеллектуально взаимодействуют с современным миром? С какими общими вызовами мы встречаемся и какие, если они возможны, общие ответы даем на них?


Проф. Иоанн Каравидопулос (John Karavidopoulos): Выступившие до меня по большей части касались исторических вопросов. Позвольте мне теперь высказаться по поводу богословской критики и самокритики.

Еврейский народ — избранный народ Божий, потому что он признаёт Бога как Господа истории. Народ — это инструмент в руках Божиих, и он несет послание надежды и братства между людьми. Но если народ считает себя господином истории и прикрывается Богом ради собственных целей, то он оказывается за границами библейских заповедей.

Сказанное в равной мере относится и к христианам: христиане — возлюбленный народ Божий, потому что и они воспринимают Бога как Господа истории, а себя самих — в качестве инструмента в Его руках, инструмента, несущего миру библейскую надежду и послание. Если же они начнут приписывать себе всемогущество в истории, — а такое бывает, — то возникнет опасность оказаться за пределами библейского пространства.

Я верую, что искренний и честный диалог помогает понять Бога как Господа истории и что наши народы — это орудия в руках Божиих, несущие современному миру послание надежды.

Д-р Джеффри Вигодер (Geoffrey Wigoder): У меня всего лишь несколько фактических уточнений в ответ на замечания относительно ситуации в Израиле. Во-первых, утверждалось, что израильское правительство заняло неприемлемую позицию по отношению к патриаршему имуществу. Между тем в Израиле нет никакой позиции относительно патриаршего имущества. Позиция Израиля — это позиция закона. Комплекс проблем в связи с принадлежностью патриаршего имущества в гостинице св. Иоанна в Старом городе Иерусалима остаётся пока невыясненным. Патриархат продал или сдал в аренду значительную часть своего имущества в Старом городе, и кто владеет гостиницей св. Иоанна, должно быть разрешено в суде, поскольку есть спор, продана она или нет. Решение будет юридически законным, оно будет определено по закону.

Во-вторых, стрельба возле Стены Иакова была открыта не «евреями-экстремистами», а лишь одним невменяемым лицом, убившим также двух евреев в других инцидентах. Человека этого арестовали и поместили в клинику для душевнобольных.

В-третьих, действительно, есть трудности с экстремистами в Израиле, и они нас в Израиле беспокоят, как и тогда, когда сообщается о вылазках экстремистов в России. Правительство осуждает экстремистов, и если они преступают закон, то против них принимаются меры. Ведь эта факт, что в Израиле господствует демократия. Конституция государства гарантирует свободу религии. Непосредственно после событий 1967 г. был принят специальный закон, гарантирующий неприкосновенности Святых Мест, и он весьма скрупулезно соблюдается израильским правительством. В Израиле существует много организаций по правам человека, и они при виде нарушений обращаются в суд, особенно по вопросам меньшинств.

В-четвертых, хотел бы сказать, что я присутствовал в резиденции Президента Израиля накануне праздника Нового года, когда состоялся прием представителей христианских общин в Израиле и поздравление их с Новым годом. Выступивший от имени христианских общин греческий патриарх говорил о теплых отношениях между Греческой Православной Церковью и правительством Израиля, и такие отношения распространены по всей стране.


Проф.-прот. Феодор Стилиянопулое (Theodore Stylianopoulos): Благодарю судью Файнштейна за его сжатый, но вполне ясный доклад. Он упомянул ряд тревожных проблем, являющихся общими для нас, евреев и христиан, живущих в современном мире. Я остановлюсь на вопросе выживания в диаспоре. Имеется значительная разница в опыте евреев и православных христиан — в том, что касается религиозных и этнических элементов их идентичности. Я и сам представляю православную диаспору. Не сомневаюсь, что мы выживем и сохраним свою веру. Фактически многие из нас ждут того дня, когда мы встанем на ноги как православные христиане.

Что касается доклада проф. Борового, то хочу поздравить его и выразить ему благодарность за смелую позицию православного посредника в сфере иудео-христианских отношений. Мы услышали мощное богословское и эмоциональное осознание глубокой православной веры.

Некоторые будут с докладчиком полностью согласны; другим покажется, что он выступал чересчур примирительно, без достаточной богословской основы, вопреки принятому церковному преданию и общему православному мироощущению; лишь малая часть заявит, что сказанного им недостаточно. Нам важно понять, что мы находимся в самом начале продолжительной дискуссии в иудео-христианских отношениях. Кроме того среди самих православных есть по этому вопросу разноголосица во мнениях. Отсюда дискуссия должна продолжаться ради более глубокого проникновения в вопрос. Нужно подходить к нему с разных точек зрения и рассматривать более конкретные предметы, и тогда мы прольем на них больше света, — при содействии света Божественного.

Хотел бы, при всем уважении, сделать уточнение, поскольку проф. Боровой, ссылаясь на мою раннюю статью от 1972 г., написанную для первой встречи между иудейскими и православными богословами, подключил меня к точке зрения Роя Эккарда (Roy Eckardt). Р. Эккард, ссылаясь на ап. Павла, утверждает, что Богоизбранность современного еврейского народа — это больше не действующее избранничество. Но я с тех пор, как и подобает исследователю, изменил свою позицию и больше не согласен с Эккардом. Я думаю, что не может быть такой вещи, как недействующее избранничество, даже и с христианской точки зрения. Вне зависимости от того, что на протяжении веков как Израиль бывал непослушен, так и христиане не обнаруживали послушания, Бог остаётся верен своему Завету. Как Отец хранит глубокую и нерушимую веру в своих детей, так и избранничество евреев продолжается вплоть до наших дней.

Раввин проф. Вальтер С.Вурцбургер (Walter S. Wurzburger): Я рад, что выступаю вслед за проф. Стилиянопулосом, поскольку он практически уже коснулся большинства вопросов, которые и мне хотелось представить на ваше рассмотрение.

Сначала скажу, что значение термина «завет» — это большая проблема. Надо понять, что между еврейским и греко-православным отношением к завету есть существенная асимметрия. Иудеи полагают, что завет с Израилем ненарушим, хотя Израиль и нарушает верность пунктам договора. Нет сомнения, пророки не раз и не два обличали Израиль за неверность и предупреждали о неизбежности Божественного наказания. Но тем не менее еврейская вера такова, что невзирая на всё случившееся, завет сам по себе остаётся нерушимым. Отсюда позиция еврейского народа: мы и есть Израиль, и следовательно, Земля Израиля — это Земля Израиля, хотя отсюда не вытекает, что мы можем нарушать морально-этические императивы в наших взаимоотношениях с насельниками данной территории. Евреи полагают, что Земля Израиля принадлежит им, поскольку завет продолжает действовать, и в конечном итоге наша горячая мессианская надежда состоит в том, что весь еврейский народ вернётся на Землю Израиля, с чем мы связываем наше искупление. Безусловно, есть определенная асимметрия в диалоге между конкретной церковью и иудаизмом, поскольку фактически евреи придерживаются расходящихся религиозных верований. Должен признаться: у меня довольно мало общего с некоторыми членами еврейской делегации в области моих религиозных убеждений. Так, я верую в откровение Божие самым буквальным образом. Я верую: вся Тора есть Божественное откровение, а многие мои друзья из еврейской делегации едва ли подпишутся под моими богословскими утверждениями. А что делает нас всё же единой делегаций иудаизма, — это факт, что все мы веруем в значение и продолжающееся существование еврейского народа. Бог, согласно нашей вере, в известном смысле дал нам миссию экзистенции в качестве еврейского народа.

Эта уверенность и есть религиозный этницизм (как его определил проф. Кауфманн). Имеется в виду не просто случай, когда этницизм сопряжен с религией, ибо, согласно нашим взглядам, само существование еврейского народа служит Божественной цели, так что, следовательно, как мы думаем, наше избрание нерушимо, и мы по-прежнему должны исполнять свою миссию. Это избранничество, конечно, не может оправдать такого поведения с нашей стороны, которое противоречило бы библейским заповедям. Тем не менее, что бы ни случилось в будущем, мы навсегда избраны Богом, и мы веруем, что рано или поздно Бог позаботится, чтобы все мы возвратились к учению нашей веры. Такова высшая, цель нашего национального бытия, которая, конечно, имеет универсальное значение.

Я был весьма рад услышать то, что было здесь сказано о том, что христианство было важным фактором распространения многих духовных ценностей иудаизма во всем мире. Это уже утверждал Маймонид в своих «Законах Царей» (Laws of Kings), где он указывал, что возникновение других религий входит в Божественный замысел, ибо они призваны нести по миру идеи, которые в итоге приведут к установлению Царствия Божия.

Хотел бы ещё добавить, что было бы пустым делом говорить об эсхатологических понятиях в противопоставлении их конкретной современной вере. Существенно то, что мы создаём — здесь и сейчас — взаимоотношения, позволяющие нам смотреть друг на друга с уважением и любовью, причем невзирая на весьма глубокие богословские различия и даже поверх собственных высших верований в эсхатологическую судьбу двух наших общин. Наша задача не состоит в том, чтобы мы завершили дело, — я цитирую одного древнего еврейского мудреца, — наша задача заключается в том, чтобы начать прямо сейчас. Мы — человеческие существа, и мы должны — здесь и сейчас — обеспечить, чтобы наши религиозные убеждения вели к любви, а не к разделениям.


Раввин д-р Джордан Перлсон: Наше заседание завершается речением (равви Тарфона (Авот 2,15), которого некоторые отождествляют с Трифоном Иудеем из «Диалога» Иустина Исповедника[55] . А сейчас мы выслушаем заключительные слова наших докладчиков.


Проф.-прот. Виталий Боровой: В первую очередь позвольте поблагодарить всех, кто проявил интерес к моим мыслям, изложенным в докладе. Особо благодарю моего собрата М.А.Членова, вице-председателя еврейкой общины Москвы, за продемонстрированное им понимание моей точки зрения. Жалею, однако, о том, что мне пришлось, по просьбе организаторов, сократить свой доклад.

В надежде вызвать вопросы и дискуссию я старался как можно яснее осветить проблемы, интересующие не только нас, в России, но также и вас, на Западе. Однако, если иметь в виду трагическую тему оценки роли евреев в Октябрьской революции и в руководстве советского государства, — тему, которая волнует нашу общественность и вносит в неё раскол, — то дискуссии не получилось. Между тем раскол не обошел стороной и Церковь. Мы дошли даже до той черты, когда второй человек в иерархии Русской Православной Церкви, — Иоанн[56] , митрополит Петербургский, — открыто утверждает, что «Протоколы Сионских мудрецов» — это не подделка. После статьи митрополита на эту тему (и ещё двух более ранних) вокруг него сплотились реакционные, шовинистические и ультра-патриотические силы. Патриарх запретил печатать эти статьи в официальной церковной прессе, поскольку они позицию Русской Церкви во всей полноте не отражают. Тем не менее митрополит поместил ещё одну статью в коммунистической газете «Советская Россия» и превратился в героя Советской России. Тогда патриарх выступил с официальным заявлением и подчеркнул, что взгляды митрополита Иоанна, не отражая точки зрения Русской Православной Церкви, являются исключительно его личными взглядами и что Церковью они не разделяются. Я согласен с замечанием собрата Членова, что нам следует не просто выражать неприятие подобных взглядов, но и давать им соответствующую оценку.

Теперь относительно других замечаний. Митрополит Перистерионский Хризостом говорил о песнопениях, положенных на Великий Четверток и на Великую Пятницу, которым свойственна антиеврейская направленность. Возможно, я недостаточно ясно высказался по данному вопросу, ибо, согласно преданию Русской Православной Церкви, даже малейшие изменения в Божественной литургии не могут быть предлагаемы. Они самоубийственны! Я бы просил своих братьев из Восточных Православных Церквей содействовать нам, чтобы мы могли разъяснить нашему народу истинное значение двусмысленных строк в песнопениях и в учении свв. отцов. Таково мое пожелание. Для меня Ветхий Завет и Новый Завет представляют собой единство, — вот и всё, что я сказал.

Я согласен с раввином Норманом Соломоном: в наших собеседованиях должны быть представлены три стороны, а именно: современный иудаизм, современное православие и современный мир, — ведь мы зачастую отгорожены от мира и не понимаем его динамики. Полагаю, что в православии эта третья сторона собеседований уже принимается во внимание. Мы являемся членами Всемирного Совета Церквей и Совета Европейских Церквей, а эти экуменические учреждения проводят непрерывный диалог с миром, в котором и мы участвуем. Заинтересованные лица находят себе духовную пищу в таком диалоге, в том числе и неверующие, которые через него так или иначе устанавливают связь с религией и учатся уважать исторические ценности православия и иудаизма. Думаю, что в будущем нам следовало бы проводить постоянные консультативные встречи по теме «Память и ответственность», — по этой ныне актуальной и опасной теме, которая оборачивается против нас. Памятование должно возвратиться к формам христианской ответственности. Вот почему я предлагаю продолжить обсуждение этой темы. Так, я бы мог изложить свои взгляды, и наши братья евреи могли бы их изложить, чтобы выяснить, почему всё-таки евреи, которые принимали участие в революции, оказались сплошь атеистами.


Судья Израэль Файнштейн: В ходе дискуссии было поставлено и рассмотрено немало вопросов, на которых не буду останавливаться. Дискуссия, как вчера, так и сегодня, на мой взгляд, свелась к тому, что каждый выступавший излагал собственное кредо, и на этом фоне можно было видеть направление его идей.

Я верую, что существует Промысл. Он непроверяем (что означает непознаваем), но интеллектуально более приемлемо верить, что существует Промысл, чем думать, что всё, что было, есть и будет, происходит исключительно по случаю. Я заявляю о своей вере в Промысл.

Каждый из нас, евреев, православных христиан и прочих, исполняет свою роль в согласии с совестью. Православные, и вообще все христиане, обращены к миру; обращены к миру и мы, иудеи, — в наших молитвах мы молимся не исключительно за себя; мы молимся за всех людей и считаем наше промыслительное избранничество средством к достижению блага всего человечества.

Мы, иудеи и православные христиане, прикладываем усилия ради сохранения своей идентичности, не скрывая при этом различий между нами, так или иначе примирившись с идеологическими конфликтами. В то же время, верные и совестливые служители великого Промысла, мы сознаём, что служение требует от нас доброго, честного, открытого сожительства, причем в диалоге. Таково мое личное кредо. Вот почему я и приехал сюда. У меня, правда, есть особая должность в Лондоне, но всё же важнейшей причиной, почему я принял приглашение сделать доклад, прослушанный вами, были мои личные убеждения, о которых вы, мои старые друзья, уже давно знаете.

Евреям хорошо известна убежденность христиан в том, что они и есть Новый Израиль. Действительно, мне приходилось бывать на христианских кладбищах в Англии, и на них, особенно в Восточной Англии, встречаются надгробные надписи, гласящие, что такой-то мужчина или такая-то женщина были добрыми «израилитами». Еврею очень странно видеть на надгробии, скажем, мистера Смита, христианина, упоминание о том, что он был добрым «израилитом». Речь идет, конечно, о том, что он был верным членом Нового Израиля. Евреи же, чада человеческие, как были, так и оставались себе евреями. Несколько лет назад знаменитый английский историк Герберт Фишер, который был министром просвещения в знаменитом кабинете, написал труд под названием «История Европы», весьма популярный как среди ученых, так и среди широких кругов; книгу эту и сейчас можно часто увидеть в английских семьях. Г.Фишер, как и положено, начинает свой фундаментальный труд с упоминания о тройственном духовном происхождении Запада (и практически Востока) И указывает источники: Афины, Рим и Иерусалим (порядок перечисления не соотнесен с историческим следованием). Мы сейчас в Афинах, и чтобы почтить наших хозяев, я и упомянул сначала Афины. Конечно, мы высоко ценим вклад Афин в мировую цивилизацию, равно как взаимоотношения между Грецией и Израилем, от которых выигрывали обе стороны.

Г.Фишер поочередно разбирает все три источника, но вот еврейская роль в книге как-то потерялась. Он детально разбирает историю Эллады и историю Рима. Что касается евреев, то автор повествует лишь о разрушении римлянами еврейского Храма. Далее он говорит о крестовых походах и должным порядком добирается до прихода Гитлера к власти, упомянув о возникновении антисемитизма в ХIX в., кульминацией которого и явилась Шо 'а. Он доводит свой рассказ до того, как разразилась Вторая мировая война. Евреи, бесспорно, на протяжении тысячелетий были рядом и даже повсюду, но в его истории они потерялись.

Эти самые евреи продолжали играть свою благородную роль во многих областях жизни, о чем я частично уже говорил раньше. Пожалуйста, друзья мои, оцените этот факт умолчания, — ведь он болезненно ранит нас, евреев. Думаю, каждый еврей в мире — по рассказам родителей, бабушек и дедушек, по особенностям и нюансам языка и по окружающим свидетельствам — остро сознает, что евреи постоянно были рядом, и в немалом числе, но, представляется, никто не желал нашего присутствия.

Некоторые из нас, правда, благодаря фортуне занимали влиятельные позиции или отличались в общественной жизни, и их считали большими счастливчиками, потому что обычно мы, евреи, были тогда в coстоянии угнетения. Кое-кто по счастливому стечению обстоятельств становился Карлом Марксом, Зигмундом Фрейдом, Альбертом Эйнштейном и так далее. Но подобные великие имена ни в коей мере не могут отменить печального факта нашего истинного положения на протяжении тысячелетий, и мне трудно сказать, почему так было. Я ни на кого не указываю пальцем. Ни на кого из присутствующих здесь вины не возлагаю.

Обращаюсь к вам как к сотоварищам по человечеству, ибо перед нами стоит задача сделать так, чтобы оптимальным образом вывести мир из болезненной ситуации, сложившейся в сфере религии и ныне переходящей и в секулярные сферы. Религиозные лидеры всех исповеданий призваны сыграть в этом главную роль, поскольку мы все находимся в одной лодке.

Болезненная ситуация подрывает наши корни, так что, говоря метафорически, мы являемся товарищами по оружию. Мы — товарищи в деле лучшего устроения мира, ибо мы верны нашему собственному наследию; в том деле улучшения мира, чтобы Промысл, каким бы он ни был, мог совершиться как можно быстрее. И как говорят раввины, да будет это в наши дни, да будет скоро, — в интересах всего человечества.

Позвольте мне на этом закончить и не останавливаться на деталях, поскольку детали отчасти уже обсуждались, поскольку, я думаю, сказанное мною всех нас задевает за живое, а также и по недостатку времени, Но закончить я хотел бы не как проповедник, а как юрист, доверяющий только надежным фактам и стремящийся помочь своему клиенту. Так кто этот мой клиент? Дамы и господа, моим клиентом является всё человечество.


Раввин д-р Джордан Перлсон: Благодарю докладчиков.

Друзья мои, к настоящему моменту истории, дело, которым мы занимаемся, по сравнению с расписанием опаздывает на тысячу лет. Мы всё ещё продолжаем наш на десять веков опоздавший разговор и не можем прийти к согласию, тогда как всё более настоятельными становятся наши собеседования с религией, родившейся в Мекке, и с верами, возникшими в Бенаресе[57] .

Враждебность — это штука, которая сама себя вскармливает. Когда мы гневаемся и испытываем ненависть, количество адреналина в крови возрастает, и тело самовозбуждается. Чтобы выработать в себе отношение доброжелательности, энергии требуется в десять-двадцать раз больше. За наличие такой энергии, за приведение её в действие, позвольте мне по праву председателя и от имени еврейской делегации выразить глубочайшую благодарность патриарху Варфоломею, приславшему замечательное послание, и митрополиту Дамаскину, который проявил большую нравственную отвагу и организовал эту сессию. Наша задача определена. Нам важен любой вновь обретенный союзник. Мы должны поскорее привести свой дом в порядок, потому что через малый промежуток времени начнется диалог с Исламом и с теми верованиями, которые зародились в Бенаресе.


Заседание V. Верность своим корням и приверженность будущему. Вторник, 23 марта

Доклады, представленные проф. Р.И.Цви Вербловским и проф.-прот. Феодором Стилиянопулосом

Председатель: митрополит Перистерионский Хризостом


Проф.Р.И. Цви Вербловский (Prof. R.J. Zwi Werblowsky). Верность своим корням и приверженность будущему:еврейская точка зрения

Наша рабочая сессия — последняя, и я, получив приглашение (вместе с коллегой из Бостона) выступить на закрытии цикла заседаний, чувствую себя польщенным. Мы действительно проделали полный цикл, тем более что название заключительного заседания практически совпало с названием всего нашего симпозиума. Ведь как бы мы ни именовали наши различные сессии, все они обращались вокруг одной и той же базовой проблемы.

Позвольте добавить: мне особенно приятно выступать здесь, поскольку я являюсь первым израильцем и первым профессором Еврейского университета в Иерусалиме, в своё время удостоенным чести читать лекции на Богословском факультете Афинского университета. Много лет назад меня пригласил незабвенный, к сожалению, почивший, друг — Никос Ниссиотис, тогдашний ректор университета, в то время бывший также деканом Богословского факультета. Поэтому я не чувствую себя чужаком в Афинах.

Поскольку у меня была возможность пробежать доклад моего коллеги из Бостона, думаю, что ему принадлежит право подвести итоги, а сам я буду очень краток.

Наши дискуссии оказались чем-то средним между академической сессией и диалогом. На первом заседании настойчиво подчеркивалась необходимость академичности, как будто требовалось изгнать искушение диалога. Действительно, мы не отступали от академического уровня наших заседаний, но у меня всё же сложилось глубокое впечатление, что фактически было проведено самое настоящее честное собеседование. Иногда и до болезненности честное.

Мы провели диалог между евреями и верующими греко-православной традиции. Я сознательно не говорю о «Православной Церкви», потому что никто не имеет права выступать от Её лица. Тем не менее участники-неевреи излагали свои позиции как христиане, приверженные православной традиции. Мы не стали обмениваться ударами, и в этом отношении, мне кажется, наша встреча стала первой такого рода, значительно отличаясь от более ранних диспутов, о чем уже упоминалось.

«Диалог» — это, как известно, не беспроблемное слово. Оно нередко употреблялось для прикрытия вражды и полемики. Например, читая «Диалог с Трифоном Иудеем» Иустина Мученика, отчетливо ощущаешь враждебные нотки. На наших же заседаниях, напротив, чувствовалось, что даже когда мы и не согласны между собой, главной остается установка на собеседование. Будем за это благодарны!

Кажется, все согласны, что целый ряд стереотипов и недоразумений, особенно в сфере антисемитизма, требует от нас большой разъяснительной работы. Мы, естественно, ещё далеко её не завершили, хотя, на мой взгляд, начало положено хорошее. Позвольте привести пример. Один из участников высказал мнение, что возможной причиной антисемитизме явилось то, что по благосостоянию евреи были устроены значительно лучше остального населения. Здесь-то, на мой взгляд, и виден упорно держащийся российско-православный стереотип. Ведь нет ни одной книги по еврейской истории, в которой не подчеркивалось бы, что по сравнению с более или менее зажиточными евреями Центральной и Западной Европы евреи Восточной Европы принадлежали (за немногими исключениями) к наиболее бедным слоям населения. Здесь вы видите два глубоко укоренившихся стереотипа: один был высказан упомянутым мною докладчиком, а второй я получил самостоятельно, изучив положение восточно-европейского еврейства. Но ведь никто не признается, что он мыслит стереотипами. Каждый убежден, что выражает историческую истину. Я не собираюсь развивать тему, поскольку мы участвуем отнюдь не в историческом семинаре. Я просто привел пример.

Ещё одно моё наблюдение состоит в том, что для наших собеседований характерно существенное отсутствие симметрии, а мы это обстоятельство, если желаем плодотворных дискуссий, должны сознавать вполне отчетливо. Я сейчас имею в виду не столько демографические вопросы и говорю не о том факте, что на большинстве территорий евреи, образуя меньшинство, живут в среде подавляющего большинства христиан (или мусульман). Речь идет об аспекте, представляющемся особенно важным как раз по причине «академического» характера нашего собрания, — a его академичность энергично подчеркивалась.

Когда христиане богословствуют относительно иудаизма, то их  представления об иудаизме обрываются, как только завершается еврейская Библия. (Я пользуюсь термином «Библия», а не «Ветхий Завет», поскольку последний уже фиксирует христианскую точку зрения на Свщ. Писание.) Послебиблейский иудаизм, следовательно, расценивается как нечто странное, ненормальное, как какое-то ископаемое. Вот почему я очень благодарен проф. Боровому, который, среди прочего, не забыл упомянуть Талмуд, Мидраш и Каббалу. Этим он засвидетельствовал желательное для нас восприятие иудаизма как вполне живого и динамичного религиозного явления.

Отмеченная асимметрия особенно остра в академической среде. Давайте, для примера, обратимся к одному из наиболее жизненно важных периодов в истории иудаизма — к периоду между возвращением из Вавилонского пленения при Ездре и Неемии и разрушением Храма римлянами Мы называем этот период «эпохой Второго Храма», — в это время имеет место кристаллизация большинства библейских писаний, сочиняются апокрифические книги, начинается развитие различных сект и направлений внутри иудаизма (еврейский эллинизм, саддукеи, ессеи, приверженцы Кумранского завета, фарисеи), зарождается еврейский мистицизм, закладываются традиции, которые в конечном итоге нашли свое завершение в раввинистическом иудаизме, и т.д. Этот динамичный и жизненный период в христианской академической науке известен под именем «межзаветной эпохи». Такое название на самом деле подразумевает, что период Ветхого Завета имел большое значение и что период Нового Завета был ещё важнее, но между ними будто бы вклинивается крупный туманный промежуток «межзаветного периода». Следовательно, здесь перед нами не только асимметрия, но и богословская точка зрения, становящаяся академическим стереотипом.

Я у себя, в университете, преподаю и христианское богословие. Я бы считал для себя нарушением всех мыслимых академических стандартов, если бы, представляя христианство, позволил себе закончить учебный курс на Апокалипсисе Иоанна Богослова. Я просто обязан переходить дальше — к отцам-каппадокийцам, к св. Иоанну Дамаскину. Я даже предлагаю семинары по Григорию Паламе, по исихазму. А студентов, которые изучали еврейский мистицизм, я побуждаю сопоставлять каббалистическое учение о нетварных Божественных светах (сефирот) с энергиями исихастского богословия. Проводя эти семинары, я не могу не спрашивать себя, а многие ли из моих коллег на христианских богословских факультетах делают нечто подобное по отношению к иудаизму? Очевидно, данную асимметрию невозможно преодолеть за один день. Но если она будет осознана, — начнутся перемены. «Наши корни» — вот ключевые слова всей нашей конференции и прежде всего данного заседания. «Наши корни» - это сравнительно новое кодовое выражение, и многие из нас читали книгу или видели фильм, благодаря которому выражение вошло в массовое сознание. В традиционных религиозных терминах мы, вместо «наших корней», употребляли бы понятия «истории» и «памяти». История и память — несомненно избирательны, а избирательность всегда означает как сознательное выпячивание, так и сознательное затушевывание некоторых событий. В них всегда есть как анамнесис (памятование), так и амнезия (забвение).

Эта селекция производится уже в письменных источниках, благодаря которым мы получаем доступ к истории и к памяти, а именно: как в Свщ. Писании, так и в богослужебных текстах. В них сообщается об определенных событиях, которые высвечиваются и торжествуются, так что им намеренно придаётся особое значение. Следовательно, Библия, при всем уважении, не есть учебник истории. Если я собираюсь исследовать историю библейского периода, приходится обращаться к другим книгам. Библия учит нас не истории, а тому, что мы в истории должны считать решающим, значительным и важным.

А это влечет за собой дальнейший вопрос. Действительно ли евреи, изучающие еврейскую Библию, и христиане, имеющие Ветхий Завет, читают одну и ту же книгу? Как раз на днях я получил от коллеги из Испании книгу, которая называется La biblia judia e la biblia cristiana. Позвольте мне заимствовать это название, чтобы подчеркнуть свою точку

зрения.

Христианское прочтение Библии, если не иметь в виду чисто научного и филологического подхода, по необходимости является христоцентричным, и в качестве еврейского преподавателя я стараюсь довести это до сознания своих еврейских учеников. Но и я вправе ожидать от христианских друзей, чтобы и они понимали, что еврейское прочтение Библии может не иметь никакого отношения ко Христу, и это не потому, что евреи упрямые или слепые, а просто по причине законного отличия их религиозной и богословской точки зрения.

Рассматривать евреев только как народную общину, отрицающую Христа, — это то же самое, что считать христиан народом, главная цель которого состоит в отвержении пророка Магомета, или определять индуистов как народ, отрицающий Будду. Магомет и Будда не входят в духовный кругозор большинства христиан (исключая богословов, которые специализируются на межконфессиональном диалоге). Аналогично и христология не стоит на повестке дня иудаизма. Но тем не менее мы сознаём, что, несомненно, между нами существуют проблематичные отношения весьма особого рода, в отличие от отношений с прочими религиозными традициями. Такова фактически причина, почему мы собрались здесь.

История — это отчасти то, что издавна помнится, а отчасти то, что отыскивается в документах и реконструируется в исследовании. Но очень часто исторические события и изобретаются. Как социолог, я особенно интересуюсь феноменом изобретения исторических событий, потому что оно идеологически мотивировано и служит манипулированию исторической памятью для современных целей. Изобретению исторических событий противоположно, как я говорил раньше, затушевывание определенных глав истории.

Евреи, которые сыграли значительную роль в большевистской революции (и историк вправе спросить: почему?), в дальнейшем сами стали жертвами сталинско-коммунистического антисемитизма. Был ли это бред, свойственный только Сталину, или перед нами прямое продолжение докоммунистического, царистского и православного антисемитизма? Великие погромы, действительно, не случались при коммунистическом режиме. А православный антисемитизм зародился в Византии. Достаточно вспомнить христианское законодательство — императоров Иустиниана или Феодосия.

Здесь, в Греции, ситуация стала другой, но не потому, что богословие изменилось, а потому, что после оттоманского завоевания и иудеи, и христиане оказались в состоянии меньшинства, дхимми. Мне бы не хотелось быть слишком догматичным по данному вопросу. Я просто размышляю и надеюсь, что мои соображения могут стать программой для будущего анализа.

В православной богословской традиции имеются главы, которые читать — трудно. Так, св. Иоанн Златоуст — это, конечно, одна из величайших фигур Православия. И у меня достаточно исторического образования, чтобы понять, что большая близость иудаизма и христианства в его эпоху заставляла считать первую веру опасной для второй, — отсюда неизбежное радикальное отвержение святителем иудаизма. Но факт остаётся фактом: когда я, — а я стремлюсь к достижению братства со своими ближними из числа христиан, — читаю Иоанна Златоуста не в качестве профессионального историка, а как верующий еврей, меня охватывает горечь.

Мною уже упоминалось, что богослужение — это одно из важнейших средств поддержания памяти об известных событиях и придания им значения. Авторы богослужебных текстов из множества исторического материала отбирают лишь то, что должно постоянно воспоминаться, — ежегодно, или ежедневно, или каждое воскресенье. Центральное место в христианском богослужении занимают установочные слова: «Сие творите в Мое воспоминание». В самом богослужении подчеркивается, что оно есть обновление памяти, и весьма реалистичное обновление.

Я не собираюсь сейчас копаться в легалистских тонкостях и проводить разграничение между ядром литургии и позднейшими напластованиями и периферийными песнопениями. Эти различия для верующего, участвующего в богослужении, практически несущественны, равно как и для служащего священника.

Не собираюсь злоупотреблять цитированием, но всё же мне хотелось бы привести несколько фрагментов из последования свв. страстей в Великую Пятницу (в западной традиции этот день называется Благой Пятницей). Я имею в виду антифоны: первый, третий («ИСКÁХУ ИУДÉЕ УБЍТИ ТЯ»), шестой («ДНЕСЬ КРЕСТУ ПРИГВОЗДИША ИУДÉЕ ГОСПОДА»), восьмой и девятый («НО ДАЖДЬ ИМЫ ГÓСПОДИ ПО ДЭЛÁМЫ ИХЫ»)[58] . Весь еврейский народ осуждается и отвергается в десятом, одиннадцатом («В ПРЕДÁТЕЛЬСТВЭ НЕ ДОВÓЛЬНИ БЫША ХРИСТЕ НО ... ХУЛУ И РУГÁНIЕ ПРИНÁСЯЩЕ») и двенадцатом антифонах. А в тропаре, следующем за чтением шестого Евангелия, евреи эксплицитно названы «богоубийцами» (θεοκτόυοι): БОГОУБЍЙЦЫ СОБÓРЫ ЪУДЕЙСКИ ЯЗЫКИ БЕЗЗАКÓННЫЙ КЫ ПИЛАТУ НЕИСТОВНЭ ЗОВЫЙ И ГЛАГОЛАШЕ: РАСПНИ ХРИСТА НЕПОВИННАГО.

Естественно, не мое дело советовать православным христианам, как им поступить со всеми этими песнопениями. Неужели вам удаётся перетолковывать эти тексты или готовить верующих к богослужению средствами простой катехизации или комментирования? Я бы оказался недостоин задач, возложенных на меня организаторами настоящей конференции, если бы, исходя из ложной вежливости, не упомянул об приведённых фактах. А факты — упрямая вещь. Для меня, впрочем, здесь нет большой проблемы, потому что это не мой богослужебный чин. Но, я полагаю, для верующих, которые данный чин используют, основание для тревоги есть.

Позвольте мне привести два примера из сферы иудаизма и с их помощью разъяснить, что я понимаю под избирательностью богослужения и богослужебными способами передачи памятования.

Во-первых, мы способны помнить о том, чему не были свидетелями, Так, никто из нас не присутствовал при сотворении мира, но тем не менее нам предписано в субботний день вспоминать о нём. О чем мы вспоминаем? — О том, что не мы сами себя сотворили и что мир, какова бы ни была его история и эволюция всех геологических эпох, всё же по сути своей есть творение Божие.

Во-вторых, праздник христианской Пасхи и праздник еврейской Пасхи, приходящейся примерно на то же время, — это воспоминание об определенных исторических событиях. Хотя Исход из Египта, символизирующий переход от рабства к свободе чад Божиих, и воспоминается фактически каждый день, всё же празднование Пасхи является наиболее торжественным и впечатляющим, и я говорю об этом сейчас, потому что богослужение праздника иллюстрирует сказанное мною относительно избирательности. Игнорируя детальное изложение событий Исхода, содержащееся в Библии, — а Моисей, посланник и пророк Божий, является главным действующим лицом Исхода, — составители богослужения еврейской Пасхи вообще не упоминают самого имени Моисея. В данном конкретном случае, очевидно, было важно подчеркнуть роль деяний Божиих, почему и было устранено всё-всё, что могло бы отвлечь внимание верующего от этого замысла.

Традицией, которую мы с вами вместе унаследовали от библейских пророков, является самокритика. Но критиковать себя и критиковать других — это разные вещи. Здесь я хотел бы привлечь внимание к важному обстоятельству, демонтировавшему иудео-христианские отношения, причем я, пусть подвергаясь риску, беру на себя роль критика христианства.

Пророческая критика недостатков и пороков Израиля была продолжена христианскими полемистами, которые, однако, придали ей окраску враждебности. Первоначальная самокритика обернулась критикой других. Действительно, полемисты могли бы отметить: «Иудеи заслуживают восхищения за честность. Они не скрывают своей греховности. Напротив, горькая пророческая критика включена ими, как составная часть, в Свщ. Писание, так что она всё время у них перед глазами». Вместо этого полемисты, цитируя еврейские тексты, придают им другой подтекст: «Посмотрите на евреев — что за продажное и греховное сборище! Бог Сам говорит об этом».

В заключение я хотел бы остановиться на вопросе, поднятом раввином Норманом Соломоном. Правда, я сформулирую его немного по-другому. Раввин Соломон напомнил, что в наших собеседованиях не два, и три участника, а именно: иудеи, христиане и современный мир. Для меня культурная ситуация, называемая «современностью» или даже «постсовременностью» («post-modernity»), является настолько естественной, что я всё-таки усматриваю двух партнеров: христиан и евреев постсовременного периода. И здесь, руководствуясь заголовком «Преемственность и обновление», мы должны учиться друг от друга не только чему-то конкретному, но и совместному размышлению.

Как понимать, например, «Отче наш, иже еси на небеси»? Ведь космические полеты изменили наши представления об околоземном пространстве? Как понимать библейское «сотворение человека»? Дарвин учит по-другому. Что такое «общность святых» на земле в свете трудов Дюркгейма, Маркса и Вебера? Действительно ли Свщ. Писание — это слова Самого Бога? По Спинозе и Вельхаузену выходит иначе.

Я мог бы бесконечно умножать подобные вопросы, но и сказанного достаточно. Евреи и христиане, повстречавшись как братья, пребывают в современной ситуации, а она не есть просто определенное состояние культуры и интеллекта. Перед нами мир, чреватый войной, ненавистью, жестокостью, геноцидом, голодом, нищетой и созданными нами же технологическими опасностями (которые уже угрожают самому существованию Земли). Отсюда общей заботой евреев и христиан и общей для них проблемой является вот что: как нам — совместно — теперь идти вперед?


Проф.-прот.Феодор Стилиянопулос (TheodoreStylianopoulos). Верность своим корням и приверженность будущему: православная точка зрения

I. Введение

Моя первая, необременительная и приятная, обязанность — выразить благодарность организаторам и хозяевам III Международной консультативной встречи представителей иудаизма и православия за предоставленную мне честь участия в прениях и за возможность прочесть доклад перед избранным сообществом руководителей и ученых на тему «Верность своим корням и приверженность будущему». Как исследователь Нового завета, весьма интересующийся иудаизмом, и как член Консультативной группы по проблеме Церкви и Еврейского народа Всемирного Совета Церквей, я очень рад участвовать в трудах настоящего собрания. Как православный богослов, я особо приветствую возможность включиться в усилия по укреплению взаимопонимания и дружбы между православными христианами и еврейским народом, которые имеют за собой длительную историю схожего опыта и, что наиболее важно, общие духовные корни.

Я также рад, что делаю доклад вслед за своим коллегой проф. Вербловским, в словах которого звучал блестящий дух, причем я имею в виду не только стиль, но и содержание. Рискуя оказаться в компании взаимного восхваления, — поскольку проф. Вербловский уже отдал мне должное восприняв часть моих соображений, — я всё же скажу (имея в виду не свою мерность, а наш диалог), что его доводы подобны оправе возможного бриллианта, небольшого первого камня, ложащегося в основание богословской конструкции подлинного взаимоприятия и дружбы между евреями и православными христианами.

Наблюдалось небольшое расхождение в оценке «Диалога с Трифном Иудеем» Иустина Мученика, и мы в кулуарах сможем пофехтовать словами. Я бы не назвал книгу полемической. Конечно, она написана c христианской точки зрения, но если вы припоминаете, то Трифон и Иустин расстались друзьями. Позвольте мне прибавить, что когда я в кулуаpax встречался с проф. Вербловским на протяжении последних дней, то хотя я ничего не знал о нём, в моем сердце вспыхнула искра дружбы. Так что как бы мы ни были различны, по завершении заседаний также расстанемся друзьями.

Разрешите сначала изложить исходную позицию. Я прибыл сюда не для того, чтобы дискутировать или препираться относительно высших целей и трансцендентных характеристик своей веры. Я нахожусь здесь чтобы прийти к разъяснению, пониманию, чтобы свет истины укрепил взаимное доверие с тем, чтобы создать почву для свободы и взаимного уважения между христианами и иудеями. Проф. Вербловский и я, радуясь друг другу в атмосфере дружбы, прогуливались по чудесной набережной и каждый свидетельствовал о богатствах своей веры, и у нас не было ни малейшего желания перетянуть собеседника на свою точку зрения. Вот это и есть, по-моему, благая вера. Ибо в Рим 14, 23 ап. Павел пишет, что «всё, что не по вере [или верности], — грех» перед Богом и перед людьми. В чем состоит главная мысль настоящего доклада? В том, что для двух таких народов, как евреи и православные христиане, вполне возможно сохранять верность своим убеждениям, своим высшим верованиям, своим трансцендентным ценностям, и в то же время испытывать взаимное уважение и дружбу. Быть по отношению друг к другу не просто терпимыми, а позитивно терпимыми. Я не хочу декларировать этот тезис (и только), а попытаюсь возвести богословскую конструкцию, заложить камень в основание, чтобы мы могли начать строить диалог, когда каждый остается верным своей собственной традиции.

Мое, так сказать, скрытое намерение состоит также в том, чтобы с максимальной отчетливостью показать, что религией можно злоупотреблять на потребу диаволу, причем если не прямо, то косвенно, через культуру. Тогда начинают изгонять, притеснять, оскорблять и даже уничтожать других людей.

В этой связи я хотел бы рассказать три коротеньких истории. Некоторые из них повлияли на мои мысли, а одна глубоко меня потрясла вчера вечером, во время посещения Еврейского музея Афин.

Когда мне было восемь лет, мы жили в деревне Гаргалиани, в Трифилии, на Южном Пелопоннесе. В деревне ежегодно торжественно отмечалась память одного местного мученика. То был мученик, но не за веру, а за народ, ибо он погиб в сражении между болгарами и греками. В начале нынешнего века Оттоманская империя ослабла и стала разваливаться, и между болгарами и греками вспыхнули конфликты из-за раздела территории. С возрастом во мне укрепилась не знавшая сомнений пылкая ненависть по отношению к болгарам, почти такая же, как к туркам. Чувство было, конечно, привито окружающей средой, школой. Эта ненависть ещё больше возросла, когда в учебнике истории я увидел фотографию, на которой болгары буквально держали в руках отделенные от туловищ головы греков.

Итак, у нас был местный герой, погибший в битвах, ему был поставлен памятник, и в его честь каждый год устраивались празднества.

И вдруг однажды я узнал, что болгары — православные христиане! Тогда я ничего никому не сказал, даже отцу. Но с этого момента мысли мои приняли другое направление: «Разберусь во всём сам. Не буду слепо верить только на слово. Посмотрю, так ли глубока наша драгоценная вера, если два православных народа, сколь бы ни были справедливы их притязания, не могут жить в мире». Ведь они воевали друг против друга. Это стало первым моим религиозным откровением и уроком на всю жизнь.

Вторую историю я услышал от одного приятеля. Перескажу её кратко. Как вы знаете, в начале 1920-х гг. практически целых два миллиона греков были изгнаны из Малой Азии. Так, греки спешно покидали Смирну, — к городу подходили турецкие солдаты. Мой друг, тогда мальчик; восьми-девяти дет, не сознавая риска, вместе с товарищем задержался дома. Они собирали пожитки, чтобы взять с собой, и вдруг в комнату внезапно ворвались два солдата-турка и увидели ребят. У мальчиков волосы на голове зашевелились: зная язык, они понимали, о чем шла речь. Один солдат сказал: «Давай пристрелим их!» А другой возразил: «Как можно, это же дети!» Солдаты вышли из комнаты, а мальчики помчались в гавань, успели вскочить в одну из последних отчаливавших лодок, и так спаслись. Впоследствии один из них попал в Америку, — он-то и рассказал мне об этом происшествии.

Наконец, последняя история случилась со мной вчера вечером, когда я побывал в Еврейском музее. Там я взял с собой листок, публикуемый музеем, и прочитал его. В нём помещены письма одной еврейской вдовы, которая жила в Фессалониках. Когда над городом нависла угроза германской оккупации, она отправила семью в Афины, а сама вернулась, чтобы собрать вещи. Её поймали и поместили в заключение. До этого она успела написать своим детям такие слова:

Дорогие Дети,

Не хочется огорчать вас, но вижу, что час мой близок. С вами, детки, в разлуке, не нахожу себе покоя. Всем сердцем хочу вас увидеть и обнять. Выединственная моя радость в эти последние дни.

Две ночи подряд мы одетыми просидели на кроватях. Ждали, что постучат в дверь, разбудят нас и заберут отсюда. Все продают на улице свои пожитки. Крики, рыдания. Весь ужас не описать словами.

Позавчера ко мне зашла дочь аптекаря, и я попросила её передать её отцу, что хочу перейти к ним и побыть какое-то время. Он меня не принял! Сегодня она зашла снова, дала маленькую баночку варенья, немного хлеба-чуреки и попросила простить отца за его отказ.

Улицы полны народа, и люди набрасываются друг на друга, словно шакалы на падаль, отнимают вещи. Они продали три четверти своих пожитков, и Роза рыдает целые дни, когда покупатели заходят в дом. Мы живем, как в страшном сне, в ужасе день и ночь.

Бог видит мои слезы, Он сжалится над вами и дарует вам жизнь. Постарайтесь найти свое счастье. Господь Бог да сохранит вас от зла. Так я молюсь каждую ночь.

Вот я и спрашиваю себя, как могли ответственные религиозные руководители и богословы на протяжении веков допускать, чтобы драгоценные богатства их веры и религии приводили к подобным ситуациям в культуре? Почему народ не получал должного наставления, чтобы такие эксцессы были немыслимы? Всё это никак не вмещается в мою голову. Вот с каких позиций я приступаю к своей теме. Благодарю Его Cвятейшество Вселенского патриарха за послание нам и за мощную поддержку настоящего диалога.

Моя вторая, трудная, но, надеюсь, вдохновляющая, обязанность такова: развить динамику темы аутентичным и стимулирующим образом в рамках главной установки наших консультативных встреч, а именно: «Продолжение традиции и обновление». Собираюсь развить и подчиненные темы, хотя все они являются достаточно общими, и я рискую впасть в педантичные повторения, — ведь многие предметы уже обсуждались на предыдущих академических встречах между православными христианами и еврейскими учеными[59] .

Наша задача — разработать конкретную линию каждой подтемы, заварить её и обозначить центральные пункты для обсуждения, чтобы возникло ощущение продвижения вперед как на практическом, так и на академическом уровне.

На I-ой Международной встрече в Люцерне (1977) Шемарьягу Талмон уже отмечал, что даже чисто академические собеседования неизбежно сопрягаются с практической жизнью индивидов и общества, и что они должны быть нацелены на выявление принципов, правил и отношений, Помогающих регулировать повседневную жизнь. Вот что он сказал: «Каждый диспут между мудрецами ... должен иметь своей целью не просто обсуждение теорий в форме схоластического занятия, но обязан — хотя бы в идеальном случае — вести к практическим выводам»[60] . Исследовательские этапы, безусловно необходимы по многим причинам, но они должны сопровождаться усилиями по установлению преемства структуры и тематики, что поможет привести к благотворным институциональным и социальным результатам в обеих религиозных общинах[61] .


II. Верность своим корням

Перехожу непосредственно к теме. Сначала необходимо сосредоточиться на ключевом библейском понятии «верности», являющемся производным от слова «вера» (а это одно из самых богатых слов в библейском вокабуляре). Верность буквально означает состояние полноты веры, духовное качество, внутренне присущее и драгоценное глубокому библейскому сознанию евреев и христиан. Альтернативные термины — приверженность, стойкость, лояльность, неколебимое послушание, полная надежность и др. Все эти слова и выражения отзываются звучным и мощным эхом в истории и самосознании как еврейского, так и православно-христианского народов, для которых верность традиции фактически равнозначна выживанию на протяжении тысячелетий. Вера и верность составляют самую основу еврейской и христианской жизни как в человеческом, так и в Божественном аспектах.

Выражение «наши корни» более проблематично. Оно, конечно, используется метафорически. Это слово не входит в число именно библейских, и оно окружено нимбом скорее социологических, чем богословских значений. Почему бы нам в таком случае не переформулировать нашу тему так: «Верность нашему прошлому и приверженность будущему»? Тогда бы мы получили более отчетливую историческую и лингвистическую параллель. Думаю, что слово «прошлое» избегается по причине его неопределенности, а намерение инициаторов этой академической встречи состояло в том, чтобы направить дискуссию именно к «корням», то есть к конкретным и фундаментальным сферам верности. Кроме того, термин «корни» может обладать и богословской значимостью как раз по тому, что вера и конкретные проявления верности в наших обеих религиозных общинах как правило неразрывно переплетены богословски и социологически. Под «социологичностью» я понимаю весь комплекс учреждений, религиозных обрядов, педагогических традиций, систем ценностей, способов взаимоотношений и поведения, которые характерны для многомерной идентичности и самосознания народа.

Следовательно, проблема заключается в вопросе: «верность каким именно корням»? Далее я не претендую говорить от имени еврейской стороны, — высказываюсь как православный. Тем не менее мне бы хотелось обрисовать «корни» так, чтобы сказанное относилось к обеим религиозным общинам. Первая и главная задача и цель верности состоит в том, чтобы жить в Боге, Том Самом, Который был, есть и будет. Несмотря на кардинальную разницу в христианском понимании Бога-Троицы, и евреи, и христиане одинаково веруют во Единого Бога, исторически открывшегося нам как Бог-Творец, Господь и Отец Свщ. Писания, как Бог славы и величия, любви и милосердия, справедливости и мира, праведности и суда. Его истинные служители, как евреи, так и христиане, призваны смиренно ходить пред Ним и в благодарении свидетельствовать о Его величии и милосердии всем народам.

Вторая задача и цель верности — это религиозная община, вызванная к бытию Самооткровением Бога, а она ныне болезненно разделена на различные еврейские общины[62] и на множество христианских церквей. Из Свщ. Писания мы узнаём, что Жив Господь открыл Себя, чтобы Его народ стал светочем народам мира и что познание Бога Живого внутренне сопряжено с жизнью общины, которая поклоняется и служит Ему. Какими бы ни были исторические события, доктринальные различия, расходящиеся понятия и недостатки каждой из общин веры, мы должны сохранять им верность. Ведь одной из основных заповедей является призыв чтить отца и матерь, ибо они прилагали усилия, чтобы познать Бога и передать нам знание о Нём и о Его путях. Подлинный диалог на любом уровне не может состояться без подлинной верности общинам, которые воспитали нас в опыте и познании Бога.

Третья задача и цель верности включает в себя Божественные дары, заветы-союзы, великие спасительные деяния, законы, акты верности в истории искупления и обетования на будущее. В этом и состоит сердцевина самосознания в наших общинах. Хотя мы расходимся между собой в интерпретации значения, продолжительности и современной жизненной ценности этих даров, тем не менее мы обязаны, ради верности, точно сознавать их в качестве даров Божиих и относиться к ним с должным благоговением и благодарностью. Если мы будем не в состоянии оказать честь дарам Божиим и станем превозноситься и даже отрицать их, полемически критикуя друг друга, то мы не окажем чести самому Богу.

Четвертая и заключительная важная область верности — это весь переплетённый комплекс сложившихся институций, практик, учений, ценностей, обычаев, служений, структур и способов поведения, стремящихся выявить в текущем историческом процессе благой порядок и духовное видение наших двух общин. С нашей стороны было бы дерзновенно и неумно походя судить, — как будто с более высокой современной критической точки зрения, — о проверенных временем проявлениях веры: как бы ни казались они обусловленными культурой, в совокупности своей они не только хранят глубокий опыт, основополагающие истины и высшие цели, но и выражают саму сплоченность, силу и жизненный дух наших общин.

Вы можете возразить, что я всё-всё втиснул в понятие благословенной верности, — и будете правы. Но если так, возникает вопрос: как иначе мы смогли бы вести осмысленный диалог на любом уровне между столь, различными традиционными общинами, как наши (хотя они и обладают рядом формальных параллелей)? Вот в чем заключается самая суть проблемы диалога между православными христианами и евреями. Обе конфессии обладают, если продолжить использование ключевой терминологии нашей встречи, глубокой верностью, каноническим Свщ. Писанием, богатыми традициями и обширным объемом памяти, причем всё покрыто всеобъемлющей освященностью, а она представляется столь же неприкосновенной, как и сам принцип верности.

Но тем не менее, в согласии с другой подтемой нашей встречи, все мы живем «в современном мире». Этот-то наш опыт современного мира и многоликой современности и побуждает к диалогу (что верно по отношению ко всем религиям). Важные причины вызывают диалог к жизни: прежде всего, сей мир — всё уменьшающийся, несправедливый, эксплуататорский, насильственный и, возможно, умирающий (как духовно, так и экологически) — сей мир настоятельно нуждается в священных богатствах наших живых традиций, что и подчеркнуто в послании Его Святейшества патриарха Варфоломея.

Один из самых важных документов по начинающемуся диалогу между евреями и православными христианами, по моему мнению, можно найти в статье проф. Анкори, написанной к самой первой встрече в Нью-Йорке в 1972 г. Он не только совершенно четко описал черты сходства между евреями и особенно греко-православными христианами как между двумя средиземноморскими народами, имеющими за собой длительную историю, и т.д., но и, что более важно, подчеркнул, что между нами стоят также и взаимоисключающие верования и конфликты интересов, которые уже сказываются в нынешней повседневной жизни, например, на Святой Земле[63] . Никуда не денешься, и нам придется учитывать в диалоге подобные конфликтующие интересы, в том числе права палестинских православных христиан, проживающих в Израиле.

Позвольте возвратиться к проблеме асимметрии (выражение проф. Вербловского). На протяжении веков наблюдалась асимметрия между евреями и христианами. Теперь же мы видим нечто вроде асимметрии в Израиле между христианами и евреями: евреям, вполне естественно, хочется быть хозяевами в своей стране, полностью владеть ею и обладать мощью, но в этом процессе может также начаться тенденция нарушения прав, сноса домов бульдозерами, так что бульдозер прокатывается и по правам человека. Нам следует принять к сведению подобные факты, и в нашей атмосфере академического и богословского приятельства, обсудить их — именно так, как не смогут политики и простые люди из народа.

Диалог, как хорошо известно, — это весьма недавнее, определённо современное явление. В истории наших религиозных общин, за редкими исключениями (пример —Диалог с Трифоном Иустина), начиная со времени Нового Завета наблюдались конфликты, отделение друг от друга, полемика, презрительное отношение, преследования и даже убийства, хотя бывали также периоды мирного сосуществования и терпимости[64] . В прошлом под конфликты, подозрительность, вражду, взаимные упреки в неблаговидных поступках подводилось немало теоретических и практических оснований. Ныне решающий вопрос состоит в том, найдется ли теперь в наших общинах достаточно открытых и отважных руководителей, найдётся ли необходимая нравственная и духовная сила, чтобы искать и отыскивать — как в наших обоюдных корнях, так и в двух наших традициях — принципы и ценности, благодаря которым постепенно будет совершена великая перемена и возникнут позитивные, уважительные, справедливые отношения сотрудничества, достойные Бога, которому мы, по нашим словам, служим. Поступая так, наши лидеры выступили бы как верные и убедительные свидетели также и по отношению к прочим конфликтующим религиозным общинам.

Нам придётся смириться с нашей человеческой ограниченностью, хотя мы надеемся на помощь свыше, — и ещё по одной весьма серьезной причине. В обоих лагерях есть немало наших единоверцев, для которых диалог, будучи современным нововведением, несовместим с верностью традиции. Для них диалог, особенно между евреями и христианами, не просто безнадежно опоздал исторически, а представляет собой историческое предательство. Для верующих такого рода, — они справедливо указывают на длительную историческую полосу полемики, отнюдь не диалога, — «приверженность будущему» есть точно то же самое, что «верность своим корням»[65] . Две части нынешней темы, следовательно, могут быть поняты как тавтология! И вот таких братьев и сестер мы и не должны выпускать из поля зрения, стремясь, если возможно, подключать их к процессу диалога. Этим мы не просто учитываем стратегические интересы — привлечения их к диалогу, но также, и это важнее, уважительно прислушиваемся к их свидетельству и учимся от него. Тогда сам процесс диалога становится подлинным; он обогащается до максимума верности и истины.


III. Приверженность будущему

Что касается меня, то открою карты: обильные моления и упорные размышления сделали из меня сторонника принципа диалога как по внутренним богословским, так и по духовным основаниям. Твердо верую, что моя личная вера во Христа и моя верность Православной Церкви не только позволяют мне участвовать в диалоге, но практически побуждают к нему. В диалоге, когда я отнюдь не обязан идти на компромиссы в сфере трансцендентных установок православной христианской веры, ищется Божественная любовь, истина, справедливость и мир между всеми народами. Эта перспектива личного свидетельства, — заявляю об этом открыто, — определенно отразилась на моем общем подходе к теме, но особенно по отношению к тому, что я собираюсь сказать о «приверженности будущему».

Если справиться со словарем, то одно из главных значений в выражении «быть приверженным», таково: быть сторонником чего-либо или что ближе к нашей теме, желать сохранения в будущем чего-либо ценного и стремиться к тому. И действительно, верность своим корням непременно предполагает стремление сохранить богатства и дары этих корней. При составлении программы организаторы поступили мудро, отказавшись от искусственного выражения «открытость для будущего», поскольку приверженность, как и верность, предполагает принятие на себя обязательств, непременного долга, по отношению к предметам высочайшей важности для двух наших общин. Мы, евреи и православные христиане, вошли в современный мир и смотрим в будущее не с пустыми  руками. Напротив, у каждого из нас за плечами богатое наследство и неисчислимые ценности, даже если наши руки временами, к стыду нашему, представляются (нам и другим) — пустыми.

Но есть и ещё одно значение в выражении «быть приверженным»[66] : предоставить в распоряжение, сделать доступным. Приверженность предполагает не только сохранение, но также и разумное использование и эффективную доступность богатств наших корней для настоящих и будущих поколений. Я допускаю, что и слово «верность» столь же интенсивно выражает это значение. Подлинная верность несет в себе самой ответственность за восприимчивость и эффективное использование и применение даров Божиих, в настоящем и будущем, на благо человечества и славы Божией. В проходящем ныне процессе изменения и приспособления к историческим обстоятельствам слепая верность своим корням может обернуться как раз неверностью! Лишь упрямец и слепец мог бы отрицать наличие в наших религиозных общинах перемен традиций, их созревания. Отсюда существенная проблема состоит в том, как нам аутентично и правильно осуществлять руководство в традиционной общине, чтобы её дары и богатства ярко просияли бы, а также принесли пользу разрешению жгучих задач и практических вопросов повседневной жизни. С этой точки зрения преемственность и обновление, — а они включают как духовные, так и практические аспекты, — идут рука об руку и делают богатства наших корней живыми реальностями. Таким образом, религиозная община и её каждый член обязаны хранить верность живой традиции, всегда проникнутой духом обновления, а нормы мертвого прошлого никого не должны порабощать.

Попытаюсь на примерах разъяснить указанные выше понятия на основе той установки к «своим корням», которая была в докладе изложена ранее. Перед нами действительно весьма деликатная и крайне сложная задача. Позвольте предупредить: то, что последует, — это всего лишь предложения, а не строго определенные принципы. В свете затронутых тем и вопросов, остерегусь что-либо предлагать и изложу только большой жизненный опыт деятельности у себя в религиозной общине по сохранению традиции и по её обновлению. Приступаю к делу, надеясь, что мои православные коллеги, к которым в первую очередь адресуюсь, поправят меня в духе любви, равно как рассчитывая на принцип единодушия, столь высоко ценимый в общинах православных верующих. Если мои слова окажутся имеющими важность и значение также для еврейских участников, буду счастлив и возблагодарю Того, в Кому мы обращаемся как к Отцу Небесному.

Намеченное ранее понимание «своих корней», или фундаментальным областей верности, было намеренно иерархичным. Наша высшая верность — Богу Живому, Вседержителю, Который пребывает среди общины верующих (но также и над ней) и среди её многочисленных учреждений, учений, обычаев, составляющих повседневную жизнь Его народа. Высшая приверженность как православных христиан, так и евреев такова: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор 6, 5; Мр 12, 29-30).

Продолжение традиции и обновление наисущностно встречаются и взаимодействуют, если мы поклоняемся, молимся и живем в такой верности и внутренней близости ко Всесвятому, что ничто не может занять Его места, и уж конечно встать над Ним, — в том числе и Его драгоценные дары нам, ибо иначе возникло бы нечто вроде идолопоклонства. Все конфликты между евреями и христианами в конечном итоге проистекали из неосознанного или же намеренного забвения нашей общей укорененности в этой первой и величайшей заповеди и приверженности ей. Мы слишком легко водружали «нашу веру» на место трансцендентного Бога, так что для нас конфессия становилась Богом, а не Бог определял конфессию. Если я смиренно хожу пред Господом, Богом моим, и истинно люблю Его как Заповедавшего нам справедливость, милосердие и мир по отношению ко всему человечеству, то как могу вынашивать дерзновенные помыслы злотворения, предрассудков и вражды (не говоря уж о фактической эксплуатации, несправедливости и насилии), направленные против какой бы то ни было группы людей, даже если я отнюдь не согласен с их принципами и ценностями? Христос учил своих приверженцев любить своих врагов и молиться за тех, которые их преследуют, но не обязательно соглашаться с их принципами и убеждениями. Глубокого обновления в межрелигиозных отношениях не будет без смиренной и горячей веры в Бога и без уразумения существенной разницы между Богом заповеданным уважением к другим людям и несогласием с ними по трансцендентным ценностям.

Самое острое расхождение между христианами и иудеями состоит в отношении ко Христу, который парадоксальным образом одновременно, и связывает нас между собой, и разделяет. Ученые исследователи нередко заявляют, что Христос и христианство не представляют богословской проблемы для иудаизма, тогда как иудаизм такую проблему для христианства — представляет[67] . Тем не менее приведу мудрое высказывание раввина Джейкоба Б.Агуса:

Если наше самосознание как евреев определяется оглядкой на еврейскую историю, то мы не можем не считать возникновение христианской ветви на еврейском дереве самым существенным событием в нашей тысячелетней истории[68] .

Указав на исторические последствия, раввин Агус подчеркивает, что благодаря христианству «Бог Израиля одержал победу над языческими божками и всеми делами их, [...] и великолепную победу», хотя она — парадокс! — «сопровождалась очернением, даже демонизацией евреев»[69] . Я согласен с этой точкой зрения, но я с гневом отвергаю преследования евреев со стороны христиан. Более того, я не могу понять, как возможно в этих болезненных вопросах историю отделять от богословия. Мы, евреи и христиане, исторически и богословски, друг для друга представляем собой не только проблемы, но и, решаюсь сказать, — дары. Ведь у нас, как и должно, общие духовные корни и совместный исторический опыт. Кроме как через тяжкие испытания, накладываемые на евреев и временами на христиан, Бог, быть может, и не имел другого пути! Несомненно, именно так считал (Рим гл.11) апостол Павел, еврей от евреев (Флп 3, 5), оставшийся иудеем для иудеев (1 Кор 9, 20).

Разве образ Христа, последующий христианский тринитарный опыт понимания Бога — это непременно только постоянные очаги обоюдного конфликта, а не взаимной радости и взаимного, между евреями и христианами, свидетельства, даже если история наших религиозных общин по появлении христианства и сложилась несчастливо? Как евреи, так и христиане из числа язычников должны бы радоваться, что Всесвятой Израиля благоволил призвать всех язычников стать Его народом через Христа.

Это правда, что евреи и христиане, согласно глубокому религиозному опыту наших двух общин, по отношению к истории искупления придерживаются конфликтующих взглядов как на достоинство и место Иисуса Христа, так и на достоинство и место Моисеева Закона. Но эти трансцендентные установки с двух сторон не должны непременно вести к конфликтам, — они должны вести к чисто духовному созерцанию и к богословским размышлениям.

Блаженной памяти патриарх Афинагор, в контексте христианского экуменизма, определил богословие как «торжество истины», но не как «оружие» против других. Его определение, в котором точность сочеталась с красотой, применимо также к диалогу между еврейской и христианской общинами. Евреи и христиане, помнящие о своей высшей верности Господу Богу и Его непознаваемой тайне искупления всех народов, должны ликовать в величайшем смирении и свободе, незапятнанной прозелитизмом, и торжествовать во взаимном уважении и свидетельстве друг другу, приближая этим исполнение Божественных целей в мире.

Еврей qua еврей, невзирая на все прегрешения христиан, должен бы радоваться, что благовестием Христовым существенная часть еврейского духовного богатства широко распространяется среди всех народов. Христианин qua христиан, невзирая на все прегрешения евреев, должен бы радоваться, что совершается почитание Всесвятого Израиля, Которого похваляют и Которому покорны все евреи мира.

Ибо кто не грешен? Кто не бывал непослушлив? Кто свободен от покаяния пред лицом Господа Бога? Христиане должны покаяться прежде всего за множество проявлений антииудаизма и антисемитизма — теоретического и практического[70] . Но тем не менее, поскольку мы на самом деле на первое место ставим верность Господу Богу, нашему Отцу Небесному, то нам, если использовать ещё одно выражение ап. Павла (Флп 2, 12), следует «со страхом и трепетом» хранить в себе уважение друг ко другу и по отношению к нашим обоюдным религиозным воззрениям.

Конфликты вероятны, — и они возникали, — лишь тогда, когда одни община начинает настаивать, чтобы другая приняла её воззрения, или когда одна община очерняет воззрения другой.

Например, должное уважение и мир во Имя Господа Бога не пострадают, если еврей, по размышлении, скажет христианину: «Иисус из Назарета был всего лишь пророком, харизматическим равви, радикальным иудеем, призывавшим к неприемлемому обновлению иудаизма», — но при непременном условии, что тот же еврей во смирении прибавит: «для моей общины и для меня», то есть, другими словами, как «мы» понимаем таинственные деяния Господа Бога в человеческой истории.

Аналогично должное уважение и мир могут поддерживаться во Имя Господа Бога, если христианин, по размышлении, скажет еврею: «Исполнение Моисеева Закона завершилось, исполнившись во Христе» или даже прибавит: «Ваше понимание Бога может быть обогащено учением о Троице», но при непременном условии, что тот же христианин смиренно прибавит: «для моей общины и для меня», то есть, другими словами, как «мы» понимаем таинственные дела Господа Бога в человеческой истории.

Тогда, если зародится интерес, еврей и христианин могли бы сказать друг другу: «Давайте-ка совместно обсудим эти важные вопросы во взаимной любви и уважении, в духе взаимной верности Господу Богу, и посмотрим, чему нам поучиться друг от друга и не сможем ли мы даже прояснить наши собственные идеи и убеждения относительно наших двух конфессий. Прежде всего, пусть истина, открывающаяся только в любви и благодати, обнаружит себя и приведет нас к свободе»[71] .

Если мы сильны и достигли зрелости в личной вере, то зачем нам отвергать опыт Откровения, накопленный в другой религиозной общине, и глубокую убежденность их членов, доводя тем самым дело до конфликта? Где подлинная верность и любовь к Богу Живому, в этом нужды нет.

Но в истории действует немало ложных и разрушительных потребностей: произвольное рвение не по разуму; злоупотребление Свщ. Писанием; психологически несознаваемые потуги отстоять свои нетвердые или незрелые религиозные убеждения через отвержение религиозных убеждений других людей и наскоки на них; далее триумфалистское коллективное эго религиозной общины, упрямо стремящейся количественно сократить другую религиозную общину, господствовать в ней или просто её уничтожить. Прибавьте к этому ещё — по-человечески понятные — культурные, социальные, политические и экономические эго-интересы, и в истории вы получите уродливую смесь тяжких религиозных трагедий.

В подобных случаях мы сажали «собственную религию» на престол Всемогущего Бога, присваивали себе право судить других людей и, учинив идолопоклонство, хулу и несправедливость, отрицали за ними Богоданную свободу совести, — и всё это во имя Бога! Скандальный результат таков: вместо того, чтобы быть силой свободы, вдохновением для культуры и взаимного уважения между людьми, справедливости и мира, такая вера превращается в род сатанинской силы ненависти, клеветы и уничтожения. «И не удивительно!» — сошлёмся снова на ап. Павла, ибо для того, кто фанатичен и в самооправдании слеп по отношению к Божественной любви и истине, «сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор 11, 14).

Если в духе верности, смирения и уважения можно подходить к наиострейшим богословским разногласиям между евреями и христианами, и этим достигается преемство традиции, хотя мы и действуем ради обновления еврейско-христианских отношений, — то очевидно, что другие существенные сферы «наших корней» способны обсуждаться с меньшими затруднениями. Поэтому я остановлюсь на трех, ещё не рассмотренных, важных проблемах верности и приверженности весьма кратко.

Ныне существующие наши общины — это для нас питательная почва в жизни и вере, но верность своей общине не обязательно ведёт к отрицанию за другими права быть верными своим общинам. В частности, христианам следовало бы пересмотреть свое учение и, всегда памятуя, ликовать, что вожделенное бытие еврейского народа в истории продолжается, Один лишь этот факт свидетельствует, что Бог никогда не отвергал и не оставлял Своего народа, — о чем много лет назад говорил ап. Павел (Рим 11, 1, 11).

Православно-христианское богословие обязано как минимум принять точку зрения ап. Павла, то есть оно должно учить, что еврейский народ, невзирая на его строптивость по отношению ко Христу, всё же остаётся избранным народом Божиим и что христиане из язычников являются всего лишь почетными гражданами, привитыми к богатому древу еврейского достояния. Ап. Павел грозно предупреждал христиан из язычников, чтобы они не превозносились и не гордились перед неверующими евреями, — и уж конечно не замышляли против них зла и не преследовали их, — а христиане в своей истории это важнейшее предупреждение полностью и позорно позабыли (Рим 11, 17-22). С точки зрения ап. Павла (то есть с позиций христианского опыта и понимания истории искупления и, в случае апостола ещё и опыта, полученного им на пути и Дамаск[72] ), неверующие евреи, действительно, пребывают в состоянии непослушания по отношению ко Христу, но всё же апостол безоговорочно утверждал как их право на дальнейшее существование, так и продолжение их избранничества. Фактически, полагаясь на верность Самого Бога, ап. Павел не мог представить себе завершение драмы истории искупления без участия иудеев, которые будут кульминацией Боготворимой истории (Рим 11, 15, 28-36). Христиане мыслят о евреях как о «врагах» Бога, а не как о Его «возлюбленных» (Рим 11, 28). Христиане хорошо усвоили, критику евреев ап. Павлом и злобно обратили её против них, но они поза были о всё той же горячей жертвенной любви ап. Павла к иудеям и к их священным традициям (Рим 9, 1-5).

Если бы руководители христианских общин усвоили богословие ап. Павла и на протяжении столетий так и наставляли христианский народ, то история христиано-еврейских отношений была бы совсем другой. По иронии истории, христиане «превзошли» евреев в неверности Господу Богу, поскольку они очернили и преследовали Его народ. Составной элемент приверженности будущему через обновление — это беспрекословное богословское признание христианами неотменённости бытия евреев в качестве народа Божия (сколь бы строптивыми они ни были в Его глазах), равно как и признание неотменённости для них Синайского Завета[73] . В то же время христиане, сколь бы строптивыми они не представлялись в глазах Божиих, — это также Его народ, хотя они явно и многократно проявляли непослушание, вопреки своим же принципам.

Тем не менее Бог дал двум Своим народам, евреям и христианам, задание совершиться. Мы должны выполнить в мире позитивную и конструктивную задачу. Мы позабыли, что являемся служащими общинами Бога, а не самодовольными критиками или пользователями общества или друг друга, ибо нам поручена Богом миссия, которая ещё далека от завершения.

Что касается «наших корней», или даров Божиих, — от Авраама до ап. Пала, от Моисея до Иисуса Христа, от Синайского Завета до Голгофского, от Моисеева Закона до Нагорной Проповеди, — то всё это, как говорилось, надо принимать с честью и благоговением, именно как дары Божии. Мы расходимся в интерпретации даров и применении их, но, безусловно, если мы верны Давшему нам дары, то мы уважительно позволим каждой общине по-своему свидетельствовать о них, в полной свободе и без тени прозелитизма.

Ап. Павел, поскольку у него был живой опыт восприятия Иисуса из Назарета как воскресшего Господа Славы (Гал 3, 23-29; Рим 10, 4; 1 Кор 2, 8) был убежден, что период Моисеева Закона завершился, ибо исполнен Христом. Тем не менее он по-прежнему считал Моисеев Закон «святым», «праведным» и «добрым» (Рим 7,12) и не колебался цитировать из него в наставлениях христианам (например, 1 Кор 9,8-9; ср. Ин 1,17; 4,22). Хотя апостол и проповедовал христианам из язычников свободу от Моисеева Закона, он никогда не требовал и не говорил, чтобы евреи, уверовавшие во Христа (и уж конечно не уверовавшие в Него), оставили соблюдение Закона[74] . Кроме того, как хорошо известно, Православная Церковь почитает как святых Авраама, Моисея, пророков и многих других праведников еврейского Свщ. Писания.

Нам предстоит многому научиться друг о друге и друг от друга. Православному христианству не свойственно западное искушение противопоставлять Закон и Евангелие, свободную волю и благодать, дела и веру, и оно никогда не имело склонности демонизировать еврейское духовное наследие как внутренне легалистское и лишенное благодати, — хотя нельзя не признать, что довольно часто в православии евреи всё же чернились как народ строптивый (по причине ложных выводов из Свщ. Писания, литургических текстов и народных обычаев)[75] .

Четвертой и последней важной сферой «корней» является весь комплекс и разнообразный набор бесчисленных учреждений, обычаев, чинопоследований, учений, ценностей, служений, священных документов, писанных правил и устного предания, в которых отражается повседневная жизнь наших общин. С одной стороны, верность своим корням является для всех нас жизненно важной, ибо они суть практическая и передовая линия опыта веры. С другой стороны, абсолютизировать данные проявления веры и поднимать их до уровня неприкосновенности — это, может статься, как раз и есть акт неверности самой природе, духу и миссии наших общин как служащих общин Бога. Тут мы должны проявлять особую осторожность, чтобы не приписать этим различным традициям тот род верности, который принадлежит исключительно Богу. Мы не должны идентифицировать наши религиозные ценности с нашими эгоистическими этническими интересами, этой потенциально опасной гремучей смесью, хотя религиозные ценности и этнические интересы могут иметь также благородные и освобождающие аспекты. Проведение различия между религией и народной принадлежностью, по крайней мере в теории, вероятно, для православных христиан легче, чем для евреев. Тем не менее, в области верности и приверженности обновлению каждая община должна в первую очередь действовать среди своих собственных членов. Общий для нас оптимальный принцип состоит в том, чтобы мы, с течением времени и с изменением жизненных обстоятельств, принципиально отделяли великое от малого, неотъемлемое от просто привычного, не подлежащее реформам от реформируемого.

Позвольте в заключение привести практический пример из сферы возможностей и трудностей в деле продолжения традиции и обновления в родной мне православной общине. Митрополит Хризостом (Вселенский Константинопольский Патриархат) был одним из первых православных богословов, который провел различие между Преданием и традициями в качестве принципа экуменических перемен и обновления (в программной статье, напечатанной в 1960 г.[76] ). Через 31 год митрополит опубликовал ещё одну статью на ту же тему, но на практическом, популярном уровне. Перед рядовым православным христианином временами встаёт вопрос: «Не устарела ли Церковь?», т.е. не утратила ли во многом своего значения в современном обществе[77] . Митрополит проявил широкое понимание проблемы и сформулировал осторожный пророческий призыв к переменам в Православной Церкви, опираясь на примеры, среди которых было и повышение роли мирян в церковной жизни. Для нас, живущих на Западе, включая православных христиан, этот вопрос часто встает на повестку дня. Но сила традиции в традиционно православных странах заставила митрополита посвятить много внимания защите и разъяснению понятия любых перемен в Церкви. На фоне авторитета традиционалистского сознания, согласно которому никаким переменам не может быть места, а также с учетом глубокой традиции клерикализма в наших православных странах, высокочтимому и просвещенному митрополиту пришлось весьма тщательно выбирать выражения даже для того, чтобы отстоять столь бесспорную и назревшую задачу, как активизация служения мирян в Церкви! И это только один пример динамики продолжения традиции и обновления в теории и на практике.

Возможности обновления велики числом и широки, а предстоящий путь долог и труден. Но благой Господь, да святится Имя Его, терпелив и многомилостив.


Верность своим корням и приверженность будущему: дискуссия

Председатель: митрополит Перистерионский Хризостом


Г-н Жерар Израэль (Gerard Israel): Хочу выразить большое восхищение обоими докладчиками. Позвольте несколько скромных замечаний, Возможно, некоторые идеи не получили должного раскрытия на наших дискуссиях последних двух дней, и у меня есть дополнения.

В значительной своей части иудаизм был и остается восточной религией. Библейские события имели место на Востоке, и с момента рассеяния евреи ориентируются на Иерусалим, — они ждут своего конечного возвращения в город. Когда евреи молятся, лица обращают на Восток, а когда они и так находятся в Иерусалиме, всё равно поворачиваются на Восток, потому что истина грядет с Востока. Талмуд, эта попытка зафиксировать устное предание, был написан в Вавилоне и Иерусалиме. Каббала и Зохар[78] , правда, — средиземноморского происхождения, но все же эти оба текста эзотерической традиции, в широком смысле, вдохновлялись восточным менталитетом.

Тем не менее в числе своих обязательств Израиль имеет и такую, заповедь: «Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх 19, 6). Следовательно, наш народ обязан убедить в этом все народы на земле, поскольку сказано: Израиль должен стать светом народов.

Если это так, то разве нам не следовало выйти на привлечение к себе мира, то есть выйти в мир и оставить Восток? Покинуть географическую область, где совершались Богооткровения? А что бы произошло, не будь Иерусалимский Храм разрушен? Израилю, конечно, не пришлось бы вкусить катастрофической жизни в рассеянии, которую он испытал. Но идеи иудаизма распространялись бы тогда первыми учениками, Назарянина в Малой Азии и в Греческом мире.

Ныне же ситуация такова, какой мы её видим. Иудаизм и Израиль таковы, какими они стали. Православные Церкви испытывают ту же самую ностальгию по утраченному Востоку. Обе религии ждут своего возвращения на Восток. Какими же могут быть, в настоящий момент, политические отношения между этими двумя религиями?

1) Что касается православной мысли, то евреи проявляют к ней интерес. Первые христиане Востока раньше других поняли значение того о чем говорилось и что совершалось в Иерусалиме. Разделение в самом начале не было конфликтом, потому что разрыв был желанным. С этого времени исполнение Закона, согласно духу первохристиан, должно было перейти к ним. Разделение, разрыв, его закрепление — таковы три ступени трагедии.

Тем не менее, уже в I-м в. нашей эры, последователи Иисуса, — пусть часть из них не избежала искушения и забыла иудаизм, — отказались присоединиться к учению Маркиона, который считал христианство совершенно новой религией, оторванной от иудейских корней. Маркиона объявили еретиком, и еврейская основа христианства осталась.

В свете сказанного очень важно, о чем нам сообщил проф. Виталий Боровой (Московский Патриархат). Он привлек наше внимание к возможности возрождения, среди православных в России, некоего подобия неомаркионизма. Временами евреев изображают там как антихристов. Проф. Боровой поспешил заверить, что это не имеет ничего общего с христианством.

2) Если сейчас представляется невозможным добиться тех или иных модификаций в православном богослужении, нельзя ли хотя бы позаботиться, чтобы было улучшено религиозное преподавание и таким образом устранены трудности? Каковы ныне воззрения Православной Церкви на евреев? Как известно, некоторая часть историков считает, что источник антисемитизма и причины катастрофы европейского еврейства могут быть, в целом, отысканы в христианском менталитете.

Нет ли возможности здесь, в Афинах, в присутствии лучших православных мыслителей, задаться вопросом: после того, что произошло в 40-е гг., как ныне интерпретируется история страстей Христовых? Можно ли говорить об искуплении, не исключая из него иудеев, истинных, а не обращенных в христианство? Можем ли мы и впредь, вслед за некоторыми участниками встречи, проводить искусственное разделение между евреями античности и современными евреями? Нельзя ли и в современном православном богослужении держаться вдохновенного восприятия мира, выраженного в псалмах Давида? С ответа на эти вопросы, может быть, и начнется новый рассвет на Востоке человечества.


Проф. Власий Фидас (Vlassios Phidas): Испытываю особую радость, поскольку ход нашей дискуссии отмечен тревогой, а она уместна в анализе отношений между иудаизмом и христианством. Хотел бы, имея в виду обоих докладчиков, выразить им благодарность за позитивные перспективы по обсужденным темам, которые они открыли перед нами. Начну с точки зрения проф. Вербловского. В согласии с его концепцией, исторические события, бывает, изобретаются, и ими манипулируют. Я бы добавил и ещё одну, третью, опасность, — искушение использовать историю по собственному произволу. Вот почему столь необходима очистка исторической памяти. Что касается доклада проф. Вербловского, то, с одной стороны, ни в коем случае нельзя забывать о заметном различии между еврейским народом и иудаизмом в первые годы существования христианства. Христианство по преимуществу отстаивало идею завершенности иудаизма как религиозной формы перед лицом полемики со стороны эллинизма. Гностицизм — вот характерный пример полемики эллинизма против иудаизма, вызов, показывающий взаимную нужду христианства и иудаизма друг в друге (как это также подчеркивал проф. Стилиянопулос). Обе религии имеют те же самые проблемы, но и проблемы являются дарами Божиими.

В этом контексте давайте не позволим, чтобы интерпретация истории вводила нас в заблуждение. Например, Византию нередко представляют как средоточие антисемитизма. Она, действительно, была государством противоречивым, религиозным и православным. И тем не менее за тысячу лет его истории ни одного случая преследования евреев мы не знаем. За столько веков преследования христианских еретиков случились, но нет ни одного исторического источника, в котором упоминалось бы о преследовании евреев.

Этот факт очень важен — как показатель реальной роли законов в государстве. Византийские законы отражают юридические ситуации в структурах общества. Евреи не желали вписываться в византийское общество, которое было чисто христианским. Но они жили внутри византийского государства, им не чинили препятствий, когда она создавали свои общины. Они, действительно, не обладали всеми правами византийских граждан, но они не несли и всех повинностей. Так, они не служили в армии.

Данное понимание модели отношений есть важный момент позволяющий убедиться, что, очищая историческую память, мы ни в коем случае не должны допускать манипулирования историей.

В этой связи писания св. Иоанна Златоуста против евреев нельзя считать удачным выбором для начала анализа. Они были созданы в период, когда римский император Юлиан Отступник насаждал язычество. В Антиохии, где жительствовали Юлиан и св. Иоанн Златоуст, идолопоклонники и иудеи совместно вели наступление на христиан. Эта историческая подробность неоспорима, и, соответственно, полемику Иоанна Златоуста не следует вырывать из контекста полемики антиохийских евреев против христиан.

Данную историческую ситуацию, однако, нельзя считать определяющей для последующей установки христианства — будто бы против иудаизма. Четвертый век — это период переходный. Имело места множество событий, которые не должны интерпретироваться ложно, особенно нами.

Что касается диалектических отношений между отцами каппадокийцами и Григорием Паламой, — а проф. Вербловский читает о них лекции в Иерусалимском университете, — то я хотел бы рассмотреть способ, позволивший каппадокийцам и исихастам принять для себя духовность, видение и опыт Моисея. Духовный опыт Моисея — это основание их духовности. Моисей, прообраз Ветхого Завета, был перенесен в христианство, словно он был современником в IV-м или в XIV-м вв. В указанном промежутке времени это был аутентичный элемент христианской духовности. Следовательно, нельзя игнорировать, что православие имеет традицию перенесения прообразов духовности иудаизма в христианскую духовность. Было бы несправедливо её не замечать, — нам, напротив, следует её демонстрировать.

Что касается антифонов Страстной пятницы, то это отдельный вопрос. Я уже излагал свою позицию: перед нами отнюдь не фундаментальный литургический опыт Церкви, а непосредственная реакция на происходившие тогда события. Понятно, почему все эти антифоны вошли в жизнь Востока лишь после IV в., а до этого времени ничего подобного в церковной жизни не было.

Я хотел бы получить разъяснение от проф. Стилиянопулоса. Когда он заявляет, что мы способны помещать религию на престол Божий, не вводит ли он диалектику биполярности в отношения между Богом и религией, так что религия может стать чем-то сатанинским, даже если она аутентична? Нет ли, с его точки зрения, опасности сатанинского извращения и того богословского диалога, который мы ведем?


Проф. Константин Пателос (Constantin Patelos): Позвольте остановиться на историческом отрезке, который, может быть, неплохо известен, — на отношениях между иудаизмом и государством Грецией новейшего времени, а именно, в период нацистской оккупации. Тогда, в сотрудничестве с другими, митрополит Дамаскин, глава Греческой Церкви, много сделал ради спасения членов греко-еврейской общины перед лицом фатальной катастрофы. Эта роль Архиепископа навсегда сохранится в истории, равно как его имя не изгладится из памяти Божией.

Нет необходимости ещё раз говорить о важности настоящего диалога, завязавшегося в конце текущего десятилетия, в конце столетия, в концетысячелетия, — когда весь мир забрызган кровью. Тем не менее, пусть и поздно, это всегда начало, день Господа. Наша Третья Академическая встреча оказалась важнее всего сделанного до сих пор.

Представляется, надо расставить вехи и наметить дальнейший путь. Чего мы желаем и к чему стремимся? Как блестяще выразился проф. Вербловский, — это, практически, взаимное признание и совместные энергичные усилия, чтобы сделать мир пригодным для жизни. Бог ведает в проблемах, обступающих нас и угрожающих нашему существованию. Это не только экология, или отношения «Север-Юг», но прежде всего неконтролируемое развитие науки. Пусть поздно, но диалог начался. Он сверхактуален из-за драматической ситуации на Ближнем Востоке. Я призываю своих православных коллег и своих братьев-евреев, вошедших в настоящую смешанную комиссию, использовать все свои силы, всю духовность, все общие корни, чтобы продвинуть вперед нормальный и позитивный процесс этого диалога о мире на Ближнем Востоке. Кризис на всем Ближнем Востоке, распространившийся на евреев, мусульман и христиан, становится вопросом самого существования христианства там. Этот кризис проистекает также из нерешенности палестинской проблемы. Вот по этому вопросу о нас будут судить, — и нас будут судить перед Престолом Господа Бога.


Г-н Игорь Куперберг (Igor Kuperberg): Как еврейские, так и православные исследователи много внимания уделяют истории расхождений между нами. К сожалению, гораздо меньше исследуются периоды стабильности, хотя в некоторых странах евреи и христиане гармонично сожительствовали на протяжении веков. Это мирное сосуществование, естественно, было основано на ряде предпосылок, а о них мы, к сожалению, ничего не знаем. Мы не знаем, например, сыграли ли патриархи свою роль, или же духовный уровень народа, или что-то ещё. Исследование данных обстоятельств и предпосылок содействовало бы нашим трудам сегодня и, возможно, завтра. Это дало бы нам нечто вроде рецепта, пригодного для нашей дискуссии.

Условия жизни в стране, откуда я приехал, не позволили мне получить серьезного академического еврейского образования. Тем не менее в практической области мне приходилось разрешать проблемы, возникавшие между еврейскими и православными общинами на Украине. Следовательно, советы общего характера были бы для нас очень ценны. Это позволило бы нам избегать ошибочных практических действий. Вот почему было бы весьма интересно на следующей встрече заслушать и обсудить доклады, посвященные периодам стабильных отношений.


Иерей Давид Цискаришвили (David Tsiskarishvili): Мы только что выслушали выступление украинского друга, представителя еврейской общины. Хотя я имею удовольствие встретиться с ним лишь в первый раз, его имя, должен сказать, очень хорошо известно. Он — настоящий борец, преданно служащий еврейскому народу.

В чем состоит реальная ценность нынешней встречи? Прежде всего, не будем недооценивать её важности. Тот факт, что мы собираемся уже в третий раз, — а настоящая встреча представительнее предыдущих, — свидетельствует, что процедура решения проблем, которые отравляли нам жизнь на протяжении веков, как со стороны православных, так и евреев, получила мощный импульс. Его можно удачно сравнить с ускорением, которое мы видим в решении проблем между одной Церковью и другой.

Позвольте кратко остановиться на опыте, накопленном у меня на родине.

Брат с Украины сказал, что есть такие страны, в которых обе религии на протяжении веков сосуществовали гармонично. Не будет никакой натяжки, если скажу, что в качестве примера можно привести мою родину, Грузию. Это и есть одна из таких стран, — и по лицам вижу, что собратья-коллеги согласны со мной. Так, в Грузии множество синагог. Все они функционируют, даже в небольших городах. Есть и древние синагоги: часть из них была разрушена землетрясением, и из Израиля прибыли специалисты-реставраторы.

Какой фактор наиболее существен для гармоничного сосуществования? Патриархи меняются. Конечно, если патриарх пользуется всемирной известностью, это на пользу делу, — таков наш нынешний патриарх. Но я бы сказал, что мирное сосуществование обеспечивается, прежде всего, духовным уровнем народа, так что причину надо искать в самом православии. Ибо если православие вошло в наши сердца своей реальной духовностью, то никакой религиозный антоагонизм невозможен. Это не означает, что необходимы компромиссы в области веры. Духовный уровень также формируется тем, что наш древний православный народ — полностью православный.

То, что сказал проф. Боровой, представляется странным. Он сказал, что враждебность к евреям возникает от того, что некоторые из них во время революции занимали посты в репрессивных органах. Не думаю, что проблема так уж серьезна. В Грузии никто не вспоминает, что тот-то в органах был евреем, тот-то армянином и т.д.

Вчера мы побывали в великолепном Еврейском музее, и экскурсовод сказал, что евреям всегда хорошо жилось в больших империях. Это утверждение не абсолютно. Если кто-то принадлежит к особой религии, но живет одной жизнью с другими, — евреи с христианами, христиане с евреями, — то можно хорошо сосуществовать и вне границ огромной империи. История Грузии полна трагических событий и проблем. Тем не менее трудности только теснее сплачивают нас с грузинскими евреями.


Г-н Симон Аджиашвили (Simon Adjiaschwili): В связи со сказанным собратом из Грузии, хотел бы добавить, что необходима краткая историческая канва, иначе явления будут непонятны.

В Грузии первые христиане появились среди евреев. В ряде городов синагоги стали первыми христианскими храмами, потому что исповедовать эту веру было возможно только там. Семена посеяны в Ветхом Завете. Как сказал св. Августин: Новый Завет предвосхищается в Ветхом, и Ветхий открывается в Новом.

В Грузии есть легенда об одном месхетинском еврее, Линкинози Элиозе: он принес плащаницу Христа, которой его сестра Сидония, незадолго перед смертью, обвязала грудь. Линкинози предал Сидонию земле, вместе с плащаницей, и на её могиле посадил древо жизни. Затем и христианский храм был построен на том месте. Его остатки сохраняются до сего дня.

Легенда эта позволила ученым прийти к весьма интересному заключению: евреи в Грузии сыграли посредническую роль между Ветхим и Новым Заветом. Как бы то ни было, это заключение объясняет, почему начиная с IV в., когда Грузия приняла христианство, у нас не было преследований евреев. Не отмечено ни одного случая антисемитизма по религиозным причинам.


Проф. Виталий Боровой: Г-н Израэль поинтересовался, чему Русская Церковь учит детей в еврейском вопросе. Мы пользуемся Православным катехизисом, опубликованном богословами во Франции, в котором найдено его правильное понимание. Кроме того, как я повторял много раз, мы призываем восточных патриархов и богословов сделать заявление по этому вопросу, чтобы мы могли ссылаться на авторитетный голос всего православия. Ведь в нашей стране идеи, приходящие с Запада, не имеют большого веса.

Не желая быть нескромным, всё же скажу, что будущее нашего диалога будет зависеть от того, как он станет развиваться у меня на родине. Русская Церковь — это самая большая православная церковь, и рядом с ней сосуществует самая большая еврейская община в православных странах.


Митрополит Перистерионский Хризостом: Хотел бы отметить, что мы, в Православной Церкви, не называем Библию ни еврейской, ни христианской, — мы просто говорим: Библия. Лишь иногда, для особых случаев научного исследования, мы проводим различие между еврейским текстом и текстом Септуагинты. И это чисто академический вопрос, а не дело церковного народа. Теперь наши докладчики могут ответить на сделанные замечания.


Проф.-прот. Феодор Стилиянопулос: Большинство сделанных участниками замечаний таково, что нечего добавить. И некоторые явно продолжили диалогические суждения, сделанные г-ном Израэлем относительно «света с Востока». Я, конечно, с ним согласен, но с оговорками. Как солнце восходит на Востоке, так и религиозная истина пришла с Востока. Тем не менее мы заходим слишком далеко, потому что истина зависит не от географии, а от себя самой. Так что для конечного анализа несущественно, с Востока мы или с Запада.

Обращусь к вопросу образования, которое получают дети в Православной Церкви: оно, можно сказать, в целом является традиционным и имеет как более узкий, так и широкий аспекты.

Широкий аспект состоит в том, что дети воспитываются в своем окружении, то есть в семье, в литургии и богослужении, да и вообще во всей культуре. Подобное воспитание, действительно, вызывает озабоченность разного рода, о чем мы уже говорили.

Если иметь в виду более узкий аспект, — учебники и религиозное обучение в школе (как светской, так и церковной), — то здесь мы по-прежнему видим традиционную установку по отношению к иудаизму. Это дает основание для уже названной озабоченности, исключая отдельные учреждения, руководители и воспитатели которых просвещены в должной мере и делают необходимые исправления. Иными словами, вполне может быть, что французская серия уроков — удачна, но мы ее в Соединенных Штатах не знаем.

Мне пришлось быть консультантом Департамента религиозного образования в Греко-Православной Архиепископии, и я, конечно, позаботился, чтобы наши дети в Соединенных Штатах знакомились не с полемическими, а с позитивными элементами по крайней мере у нас.

Во-вторых, я, кажется, ясно высказался о различии между иудаизмом как библейским наследием и иудаизмом как традицией, продолженной после Нового Завета, — последняя, естественно, включает в себя современный еврейский народ. Обычно у христиан, если они всё же проводят такое различие, речь идет о герменевтическом различении, и тогда, исходя из опыта своих религиозных общин и своего понимания Нового Завета, они не находят для себя чего-либо подходящего в еврейском религиозном наследии, накопленном после Нового Завета. Несомненно, когда мы ведём примирительный диалог, это богатое наследие также заслуживает нашего внимания.

Что такое еврейство Христа? Что ж, с моей христианской точки зрения, Он был истинным израильтянином! Что же касается еврейской точки зрения, то я уже упомянул в докладе о мере уважения, ожидаемой от еврея по отношению к Иисусу, если он не хочет нанести мне оскорбления. И подчеркну при этом, что вообще принадлежу к числу тех, кто весьма чувствует обиду, когда люди типа Рушди в Англии и еще кое-кого в Америке насмехаются над такими религиозными гигантами, как Моисей, Иисус и другие. Думаю, от этого конфронтация и враждебность только усиливаются, а верующие приходят в отчаяние. Всё это очень нехорошо, хотя я, конечно, не оправдываю смертных приговоров, вынесенных против оскорбителей.

Употребление псалмов повсеместно распространено в нашей Церкви, и в них мы черпаем для себя немало вдохновения. Несомненно, с христианской точки зрения, в них есть и трудные для осмысления места: бывает заметен дух пренебрежения и кажущейся мстительности, что не согласуется с христианским духом. Иными словами, такие псалмы представляют собой богословскую проблему в нашей молитвенности. Ведь отцы Церкви учат, что если христианин молится против своего врага, то такая молитва нечиста, порочна и недоходна.

Знаете ли вы и не удивляет ли вас, что в одном из наиболее часто читаемых нами псалмов, 51-м (50-м по нашей нумерации), мы, православные христиане, молимся о воздвижении стен Иерусалимских?

Перехожу к вопросу проф. Фидаса. Надеюсь, что уже сделанные мною разъяснения относительно различия между иудаизмом и еврейским народом — достаточны. Обратившись к византийскому периоду, в котором проф. Фидас не обнаружил преследований евреев, я, не будучи историком, не могу иметь авторитетного суждения. Но тем не менее статья Анкори, на которую я ссылался, потрясла меня именно тем, что в ней приведен ряд примеров репрессивных имперских мер против евреев. Анкори пишет также о практической помощи евреев врагам империи — персам, затем арабам и самим туркам. От арабских властителей евреи даже получили квартал в Святом Граде в награду за помощь. А если верно, что евреи помогали врагам Византийской империи, то, значит, они определенно не чувствовали себя в Византии вполне дома. Им казалось, что они получают мало отдачи за свои труды или что они бесправны в Империи, — иначе зачем бы им помогать её врагам?

Что касается Иоанна Златоуста, то, думаю, это отчасти историческая проблема: брать его под защиту или нет. Ссылаться на Златоуста в разговоре о современности — явный анахронизм. Перед нами как раз богословская проблема: какое место оборонительная полемика может по праву занимать в богословии. Проблема эта — закономерная, и я думаю, что отцы Церкви, будучи чадами своего времени, а не времени экуменизма, могут быть в какой-то мере поправлены в этом вопросе использования эксцессивной полемики. Но реальная проблема состоит в другом: как христиане относятся к этим проповедям сегодня, или какое воздействие они имели на православно-христианское сознание на протяжении веков, а также в какой мере православные христиане из этих проповедей выводили свои воззрения на евреев.

То же самое относится и к гимнографии. Дело не в том, чтобы исторически показать, как песнопения попали в богослужение Церкви. Реальная проблема такова: какое воздействие они, осознанно или неосознанно, из года в год оказывают на народное самосознание. По моему мнению, воздействие — огромное, так что требуется соответствующее наставление со стороны Церкви, а также нужны и соответствующие действия по исправлению богослужебных последований, иначе вопреки нашему желанию и воле средство образования будет и дальше поддерживать в народе предубеждения против евреев.

В заключение относительно вопроса, не провожу ли я невразумительного, или слишком мудреного, или недолжного диалектического различия между Богом и религией, когда говорю, что религия может быть водружена на престол вместо Бога. Неужели истинная религия может стать даже сатанинской? Я, естественно, не говорил ничего похожего. Вот что говорю: Бога нельзя отождествлять ни с одной из религий как таковой, а Царство Божие, с точки зрения богословия, не совпадает с границами Церкви. Царство Божие шире границ Церкви. Вполне определенно заявляю, что религия, как любой другой важный вопрос в жизни, от денег до секса, может использоваться извращенно, и фактически так используется. Известно, что религия использовалась, например, в византийские времена для преследования еретиков, и ныне она используется для сохранения предрассудков против народа. Приведенный мной пример из сферы взаимоотношений между болгарами и греками красноречиво свидетельствует: это неправильно и ужасно, если православная вера и православная религия неспособны воспитать народ, чтобы у него были должные отношения с другим народом, и если культура не приводит к мирному сотрудничеству.


Проф. Р. Цви Вербловский: Лишь чтобы не показаться невежливым, беру слово для кратких ответов. Более того, нет ощущения, что меня забросали вопросами. Я с большим интересом выслушал все соображения, но у меня не возникло потребности сделать контр-заявление. Да, два-три вопроса были освещены в докладах недостаточно, но мой коллега разъяснил их, и добавить нечего.

Мне, как историку, хотелось бы сделать всего два замечания.

Так, я упоминал, что исторические факты не только открываются, переоткрываются заново, исследуются, переисследуются заново, но и выдумываются, что ведет к манипулированию историей. Эту мысль многие подхватили, и нет смысла повторять, что было сказано по данному поводу. Но я чувствую, что одна из плохих услуг, которую мы можем оказать истории, — это быть ее апологетом.

Я внимательно прочитал Иоанна Златоуста. Хотя мне известно его величие, всё же оно для меня небесспорно. Дело не в том, чтобы извиниться. Не хотелось бы воспроизводить все те его конкретные суждения, которые я имею в виду, поскольку в момент завершения нашей встречи незачем разрушать господствующую дружественную атмосферу. В другом случае я бы позволил себе привести по памяти несколько цитат.

Второе замечание: неуместная апологетика заметна в утверждениях вроде «вы никогда так хорошо не жили», — во время выборов двадцать лет назад такое заявление сделал британский премьер-министр. Не всегда было так хорошо. И в докладе моего коллеги из Бостона вы можете найти ссылки на статьи по данному поводу. Между тем кое-кто утверждал, что евреи в Византии, в период расцвета там цезаропапизма, не подвергались преследованиям и относительно благоденствовали, а их проблемы возникали от того, что у них был особый статус нехристиан, — поэтому они не могли полностью участвовать в общественной жизни. Но в Византии не изобрели ничего нового. То же наблюдалось и в дохристианском эллинистическом полисе, — и тогда евреи играли особую роль. Они, действительно, освобождались от воинской повинности, но у них зато были другие повинности. Они не имели права быть членами городского совета, не могли отправлять определенные функции. Так что в этом отношении Византия просто продолжила, что уже на протяжении столетий было традиционной социально-политической системой в эллинистическом мире, особенно в Александрии. Отличие состояло в том, что эллинистический антисемитизм или антииудаизм был чистой ксенофобией и не имел никакой богословской надстроечной структуры. Действительно, с приходом христианства традиционная эллинистическая ксенофобия получила еще и богословскую надстройку. Она весьма заметна, когда знакомишься с законодательством Юстиниана и Феодосия: в нем записано, что евреи — это народ тьмы, не выносящий света. Я готов отстаивать ряд утверждений, сделанных в нашей дискуссии, и не потому, что я защищаю антисемитизм, но поскольку полагаю, что эта конкретная надстроечная структура антисемитизма сопряжена с одним из качеств христианства, которое я в общем высоко ценю, но которое заключает в себе и некоторую опасность.

То качество христианства, которое я высоко ценю, состоит в сакраментальном восприятии действительности. Сакраментально воспринимается не только Церковь, но и творение. Однако, еврей, который не христианин, находится за пределами этого сакраментального порядка. Он почти что принадлежит к порядку — анти-сакраментальному. И отсюда появились такие выражения, как ecclesia Christi «Церковь Христова», с одной стороны, и synagoga Satanae «Синагога Сатаны», с другой. Вот насколько всё противоречиво! Имеются элементы, которыми я в христианских церквах чрезвычайно восхищаюсь, усматриваю в них большую глубину, но они могут быть извращены. Поэтому, на мой взгляд, мало поможет делу, если мы не станем обращать внимания на противоречия и займемся примитивной апологетикой.


Митрополит Перистерионский Хризостом: Поблагодарим докладчиков и тех, кто принял активное участие в дискуссии. Позвольте мне в заключение привести несколько стихов из Послания ап. Павла римлянам:

Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь  не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона (Рим 13,8-11).


Заседание VI. Закрытие встречи. Среда, 24 марта

Заключительная дискуссия

Сопредседатели: Дамаскин, митрополит Швейцарский, и д-р Герхарт Ригнер


Митрополит Швейцарский Дамаскин: Дорогие братья, мне вспоминается пророческое суждение одного немецкого религиозного философа, Рудольфа Отто, много лет назад включенное им в книгу «Святое» («Das Heilige»):

Готовится гигантское противостояние... Наступит такой переломный момент в истории человечества, когда в противоборство вступят не политические системы или экономические интересы социальных групп, а религии человечества и когда ... борьба в конечном итоге приобретёт изысканную стилистическую форму, так что, под конец, дух столкнётся с духом, идеал с идеалом, один жизненный опыт с другим, так что каждому человеку придётся, ничего не утаивая, предъявить, чем он располагает из наисущественного и подлинного, да и есть ли у него вообще что-то за душой.

Такой момент, такое время, как кажется, наступает сейчас. Мы действительно имеем сообщить друг другу нечто весьма существенное и подлинное, и это подтвердилось на нашей Третьей Академической Встрече при обсуждении тематики в согласии с повесткой дня: «Свщ. Писание и герменевтика», «Память и ответственность», «Православное христианство и иудаизм в современном мире» и «Верность корням и приверженность будущему». Мы получили возможность лучше узнать друг друга и благодаря диалогу устранить недоразумения прошлого. Правда, мы не сможем говорить о существенном и подлинном, которым располагаем, если предварительно не очистим историческое прошлое от недоразумений.

Мы должны также пойти дальше простой терпимости, ибо она представляет собой лишь временное состояние духа, о чем говорил Гете как бы в послании специально для нас: «Терпимость должна быть временным состоянием человеческого духа, и она должна приводить к полному признанию Другого». Терпимость сама по себе равнозначна оскорблению. Полагаю, наша встреча включила в себя взаимный обмен ценностями из наших традиций, в некоем роде воплощенный в атмосфере нашего общения в эти дни, в атмосфере веры и любви.

Этими краткими словами я и хотел бы открыть дискуссию о роли и значении нашего собрания.


Проф. Власий Фидас: Вы лично, г-н митрополит, хорошо знаете, с какими трудностями была сопряжена организация настоящей встречи. Кроме того, Вы отметили, что дух, господствовавший у нас на всех заседаниях, — это дух новой реальности, способный вызвать к жизни как большое число программ, о необходимости осуществления которых Вы заявляли, так и сотрудничество, причем не ради достижения пассивной терпимости, а ради активного диалога.

У меня сложилось впечатление, что одна из целей нашей дискуссии — выяснить, соберёмся ли мы вновь. Посему мое предложение состоит в том, чтобы мы уже на настоящем заседании рассмотрели также и тему нашей следующей встречи, возможность ее организации в близкое или отдалённое время, возможность ее подготовки, причем надо установить, какой необходимый вклад способна внести каждая из сторон. В сложившейся у нас атмосфере нет лучшей темы для обсуждения, чем это горячее желание встретиться снова.


Митрополит Дамаскин: Хотел бы от себя сказать большое спасибо проф. Фидасу, да и все мы должны быть ему благодарны, потому что он, давая мне советы, действительно весьма существенно способствовал подготовке настоящей встречи. Хочу проинформировать вас, что сопредседатели уже обменялись взглядами по темам, включенным в Коммюнике. Мы пришли к заключению, что было бы хорошо собираться нам на встречи по крайней мере раз в три года. Конечно, предполагается, что и в период между заседаниями будут осуществляться предварительные консультации и постоянное сотрудничество. С одной стороны, Православный Центр Вселенского Патриархата и, с другой, Всемирный Еврейский Конгресс, представленный д-ром Ригнером и проф. Гальпериным, будут в постоянном контакте друг с другом, привлекая собственных консультантов и специалистов по теме, которую будем разрабатывать в следующий раз. Мы не обменивались мнениями о самой теме, так что просим вас высказаться о ней на настоящем заседании.


Ириней, епископ Римницкий: Я впервые участвую в подобном диалоге между православием и иудаизмом, и мне хотелось бы подчеркнуть важность того, чтобы каждый участник и дальше продолжил свое участие в нем. Наша задача — это знакомство и понимание друг друга, соответственно с возведением фундамента для дальнейших размышлений и уверенности в будущем. В то же время этот процесс предполагает покаяние, изменение поведения и отношения друг ко другу, предполагает принятие друг друга, признание того, что все мы являемся народом Божиим. Будем же надеяться, что сможем и дальше действовать в том же духе.


Проф. Жан Гальперин: Дорогие друзья, позвольте мне в сей поздний час поделиться с вами своими чувствами.

Во-первых, проснувшись сегодня утром, я задался вопросом, сколько же времени мы уже работаем вместе? Я, конечно, знаю, что мы впервые встретились всего три дня назад, но почему-то и отчего-то у меня такое чувство, словно мы беседуем уже много дней и недель, — ведь с того момента, как мы посмотрели друг другу в глаза, стали слушать друг друга и говорить между собой, в наших сердцах возникло множество идей, чувствований и побуждений.

Хотел бы поделиться с вами и второй мыслью. Она представляет собой нечто вроде весьма скромного постскриптума к замечательному докладу, который сделал наш друг проф. Стилиянопулос. После доклада я размышлял относительно факта, что ключевым словом нашей встречи было и остаётся эмуна на иврите, что означает «вера», и об этом слове проф.Стилиянопулос изложил письменно и устно всё то, что следовало сказать. Полагаю, однако, что нам, с опорой на ивритскую семантику, следовало бы сделать и дальнейший шаг, потому что эмуна означает как «веру», так и «верность». Слово означает также «уверенность», фактически еще и «доверие», а это, вероятно, свидетельствует, что если мы всерьез принимаем нашу верность и наши верования, то каждый из нас должен прийти к пониманию, что мы должны доверять друг другу и доверять также усилиям, приложить которые мы призваны, чтобы оправдать это доверие. Как вы знаете, еврейский язык очень богат и полон ассоциаций, и те же самые буквы и тот же самый корень слова эмуна может быть обнаружен также в другом еврейском слове, которое означает искусство или художество, — оманут, а оно означает, что на основе веры и доверия мы приходим к искусству, к определенному роду искусности. Иными словами, диалог и совместные усилия, предпринимаемые нами ныне, призывают нас употреблять весьма изысканные инструменты и методы, и мы должны подходить к нашему делу, насколько возможно, с восприимчивостью и запросами человека искусства.

В-третьих, я хотел бы присоединиться к тому, что сказал епископ Ириней из Румынии. Может быть, вы знаете, что Талмуд, в своем самом первом трактате «Берахот», начинается с рассмотрения вопроса о том, в какое время позволительно приступать к молитве. Талмуд наставляет нас, что мы можем накладывать тефиллин на руку и на голову и приступать к произнесению Шема Изра'эль в самом начале дня, когда забрезжит рассвет, когда ночь сменится зарей. Один из моих друзей и учителей разъяснил, что данное предписание Талмуда означает, что нам разрешено молиться к Богу и произносить Шема Изра'эль, как только появится возможность видеть другого человека и разглядеть черты его лица. Вот когда мы можем приступать к ответственным действиям, — как только идентифицируем нашего партнера. Нет другого пути для начала того, что нам хочется считать жизнью, посвященной Господу.

Наконец, вчера мне также вспомнилось учение Гиллеля, на которого я уже ссылался за день до этого. Он даёт весьма хороший совет, который, полагаю, нам стоило бы захватить с собой и на будущие встречи. Никогда не судите вашего друга, вашего ближнего, пока вы буквально не оказались на его месте. Ныне мы все знаем, что почти невозможно поставить себя целиком и полностью на место кого-либо другого, поскольку имеется о многом привходящем с уверенностью судить невозможно. Следовательно, когда ведём диалог, показана осторожность, и нельзя забывать, что не следует с легкостью судить о другом, пока не проникнешь в его умонастроение.


Проф.Иван Димитров: Хотел бы остановиться на двух вопросах.

Первый, практический, касается желания, которое было высказано и с которым, полагаю, все мы согласимся, — чтобы встречи происходили чаще, раз в три года. Надеюсь, что между настоящей и следующей встречами не пройдет столько же времени, как было в прошлом.

Второй вопрос относится к более общей оценке нашего труда, и одновременно я высказываю пожелание. Хотел бы самокритично заметить, что до настоящей встречи я лично не был знаком с представителем еврейской общины Болгарии, моей родной страны. Отсюда прихожу к заключению, что нам следовало бы усилить контакты и сотрудничество на местном уровне. Конечно, академические встречи наиболее полезны, но нашей заботой должны быть также и контакты на местном уровне. И это касается не только таких стран, как Россия, — где (о чем не раз упоминал проф.Боровой) определенные силы, якобы по патриотическим мотивам, явно пытаются выступать против иудаизма или против присутствия иностранцев, — но и других стран, где отношения между двумя общинами всегда были гармоничными. Следовательно, сотрудничество на локальном уровне полезно и необходимо, и таков один из результатов, который я беру с собой с нашей академической встречи.

Проф.-прот. Феодор Стилиянопулос: Хотел бы выразить свою глубочайшую благодарность как митрополиту Дамаскину, так и д-ру Ригнеру за их усилия обеспечить продолжение диалога, представляющего собой постепенный великий пересмотр наших отношений, как общин православных христиан и иудеев, в свете идеала, который на открытии нашего заседания был выражен цитатой из Рудольфа Отто.

Я согласен также и с тем, что было ранее сказано двумя участниками относительно молитвы. Мне кажется, что, отнюдь не оскорбляя чувств каждой из сторон, мы могли бы пользоваться одним и тем же молитвенником, характерным par excellence для наших двух традиций, а именно — Книгой псалмов. Соответственно каждое заседание могло бы открываться чтением какого-нибудь псалма, по выбору президиума.

Если говорить об отборе возникающих тем, то, на мой взгляд, благоразумный и эффективный путь такого отбора, который побуждал бы диалог к прогрессу, должен включать в себя учет трех факторов.

Первый фактор — это внимание к самим участникам, то есть желательно, чтобы определенное число лиц сохранялось, хотя бы тех, которые принадлежат к ядру. Ясно, что и новые люди также будут подключаться к диалогу.

Второй фактор — как нам сделать наши доклады и материалы дискуссии доступными другим ученым обеих общин. В качестве наиболее важного следующего шага мы хотели бы вовлечь в общение ученых наших двух вероисповеданий, которые не присутствуют здесь, но которые, при условии публикации, могли бы прочитать о том, что говорилось на заседаниях.

И третий фактор, наиболее важный, — нам следует учитывать реакцию народа как с одной, так и с другой стороны. Ибо мы отдаём себе отчет в том, насколько насторожен народа, и, конечно, значительное влияние на него могут оказать посылаемые нами сигналы, позитивные или негативные. Так что при выборе тематики должна приниматься во внимание позиция нашего народа. Я говорю об этом для того, чтобы мы в нашем взаимном энтузиазме и любви не забывались и не слишком забегали вперёд по сравнению с позициями других ученых и руководителей и той позиций, которую может занять наш народ.

Сказав об этом, я хотел бы конкретно предложить на усмотрение президиума несколько тем, которым можно было бы посвятить нашу следующую встречу, — конечно, отнюдь не настаивая на конкретных формулировках. Я настойчиво рекомендовал бы, чтобы наша следующая встреча была посвящена именно более конкретным вопросам.

Одной из тем мог бы стать анализ взаимоотношений между еврейским и христианским Свщ. Писанием, между двумя Заветами. Ключевым словом, скорее всего, является слово «Завет».

Второй темой могло бы стать изучение полемики, то есть истоков, природы и импликаций полемики в наших взаимоотношениях — как в истории, так и в нынешние времена. Несколько участников останавливались на разнице между самокритикой и обращением критики пророков или других действующих лиц Нового Завета против народа, с которым мы не идентифицируем себя так, как идентифицируют себя сами адресаты такой критики.

Третьей темой могла бы стать динамика этических и религиозных элементов в православии и иудаизме.

Четвертой темой мог бы быть анализ роли православия и иудаизма в современности. И здесь я не имею в виду именно современный мир, а интеллектуальные современные течения, ведущие бой против наших двух религий, и прежде всего секуляризацию.

Еще одной позитивной темой для наших двух традиций могло бы быть рассмотрение молитвы и духовности.

И, наконец, когда-то нам придется обсудить проблему Земли и Государства Израиль в еврейских и православно-христианских отношениях.

Надеюсь, что данные предложения могут оказаться полезными для сопредседателей, когда они станут рассматривать выбор темы и ее конкретной формулировки.


Митрополит Дамаскин: Хотелось бы поблагодарить проф. Стилиянопулоса за его конкретные предложения; при выборе сопредседателями темы для следующей встречи они будут приняты во внимание. Не принижая значения какой-либо из тем, всё же подчеркнул бы важность одной из них, а именно: изучение роли иудаизма и христианства в современном мире. Мне было хотелось также сообщить вам, — по крайней мере, это стало ясно во время нашей настоящей встречи и во время самих дискуссий, — что ядром, с точки зрения участия православных христиан, являетесь вы, все участники нашей академической встречи, сотрудничающие с Православным Центром. Ядро, со стороны иудаизма, также зафиксировано, и мы останемся в постоянном взаимодействии, как и были до сих пор. Конечно, материалы настоящей встречи должны получить самую широкую циркуляцию. Применительно к этому конкретному вопросу президиум принял предложение, о котором сейчас скажет д-р Ригнер.


Д-р Герхарт М.Ригнер: Действительно, у нас есть предложение Экуменического Богословско-Исследовательского Братства в Израиле, которое объединяет там все группы людей, участвующих в христиано-еврейском диалоге. Братство предложило поместить наши материалы в журнале Immanuel, а это очень хорошее издание. Мы приняли это предложение с благодарностью. Мы включим в сборник все главные доклады, сделанные на заседаниях. Мы постараемся в обобщенном виде представить и дискуссию, хотя эта задача намного сложнее. Но в принципе вы можете быть уверены, что данная очень важная консультативная, или академическая, встреча (а она действительно во многих отношениях больше, чем обычное академическое собрание), будет представлена в форме книги, и мы надеемся, что это произойдет в пределах одного года, так что мы все сможем ее иметь в качестве подготовительного материала для нашей следующей встречи.


Митрополит Дамаскин: Хочу выразить глубокую благодарность д-ру Ригнеру. Мы принимаем это, несомненно, важное предложение опубликовать основные доклады и выступления в дискуссии, что должно быть сделано как можно скорее.


Раввин д-р Норман Соломон: Выскажусь очень кратко, поскольку, когда я только что выслушал проф. Стилиянопулоса, то обнаружилось, что он сказал почти то же самое, что и я наметил в своих заметках. Но есть небольшие отличия, которые я, с вашего позволения, и представлю вам.

Одно из них представляет собой чисто практическое предложение, согласно которому следует образовать рабочие группы для рассмотрения конкретных тем. Три года — это довольно продолжительный срок. Можно утратить импульс и приехать снова на встречу через три года, возможно, не полностью освоив то, что уже имело место ранее. Поэтому мне хотелось бы предложить, чтобы были созданы рабочие группы по конкретным темам, чтобы мы могли хорошо подготовиться.

А мой список тематики очень близок к тому, что сказал проф. Стилиянопулос. Но тем не менее я прочитаю его, как он был составлен.

Первая тема отсутствовала в его списке, и вот она: заместительное (суперсессионистское) богословие. Я думаю, оно имеет отношение как к православной, так и к еврейской сторонам, где по традиции мы видим типы богословия, претендующие на исключительное обладание правильным знанием о Боге.

Вторая тема — это тема модернизма, и она уже достаточно была разъяснена.

Третья — это вопрос правильного и извращенного употребление памяти.

Четвертая — информационная, то есть как нам следует представлять информацию о евреях и иудаизме или о православии и православной истории, равно как и историю евреев в православных странах. Как нам следует правильно представлять эту информацию. Моя пятая тема может прозвучать как то же самое, что у Стилиянопулоса, но я не уверен, так ли это. Я имею в виду тему места Израиля на Ближнем Востоке. Я, безусловно, говорю о политических измерениях этой темы, потому что, на мой взгляд, относиться к ней исключительно как к богословскому вопросу — это было бы неадекватным подходом к реальной ситуации, наблюдаемой на месте.

И я надеюсь, что добросовестная подготовка этих тем специальными рабочими группами пошла бы на пользу не только нашей встрече через три года, но и образовательным системам в церквах и в еврейском мире.


Митрополит Дамаскин: Различные предложения стекаются у сопредседателей, и они решат, в сотрудничестве с вами, какую тему следует выбрать для следующей встречи, и о том, необходимо ли создавать рабочие группы для ее подготовки.


Протоиерей Александр Кожа: Я согласен с раввином Норманом Соломоном, что срок в три года приведёт к перерыву, который мы не сможем заполнить ничем другим. Создание рабочих групп могло бы дать такую возможность, но трудно исполнять что-либо подобное на регулярной основе, поскольку все мы заняты в различных организациях и несем определенные функции. Может быть, нам следовало бы пойти другим путем. Не стоит ли в течение этих трех лет посвящать каждый год определенной теме. Может быть, нам следовало бы разделить три года на различные уровни, определить различные подтемы и в конце каждого года делать необходимые публикации, которые обеспечат подготовку нашей встречи через три года.

Следуя таким путем, мы окажемся в состоянии начать встречу, уже имея на руках определенные конкретные результаты. Ведь за столь короткий срок встречи трудно добиться чего-то существенного. Наши заседания имеют больше от человеческого измерения, чем от богословского. В конце года мы будем в состоянии опубликовать или разослать участникам встречи результаты нашей работы.

Добавлю, что я хотел бы поддержать одну из тем, о которых упомянул проф. Стилиянопулос, — анализ динамики между религиозными и национальными элементами. Эта проблема заявляет о себе и в нашей стране, в России, ибо мне представляется, что иудаизм как религия еще не достиг у нас своего полного возрождения. На продолжении длительного периода у нас не было ни образовательных учреждений, ни книг, и по этой причине, когда мы пытаемся организовать нечто или предлагаем диалог, нередко сталкиваемся с национальными проблемами.

Когда мы обсуждали тему «Память и ответственность», мы не разделяли значение индивидуальной памяти и ответственности от коллективной памяти. Мы видим, что в наших религиях противостояние различно. Понимание народа является более широким в иудаизме, в то время как в православии значение является персональным. По этой причине нам надо быть готовыми столкнуться с этими проблемами, например, в России, когда мы организуем подобный же диалог.

Противоречивость существует также и в мире российских христиан. Недавно я принимал участие во встрече представителей христианских демократических партий в России. На этом собрании участники потребовали, чтобы Русская Церковь дала народу преображение Христово. Я сказал им, что они опоздали на 2000 лет! Таинство приобщения христиан к смерти и воскресению Христа существует почти 2000 лет. Ныне, в период Великого Поста, верующий имеет возможность умереть со Христом, воскреснуть с ним, а также и преобразиться. Мы можем видеть, таким образом, что среди христианских демократов в нашей стране господствует неправильное представление о Церкви и религии.

Следовательно, если мы говорим о диалоге между иудаизмом и православием, нам надо быть готовыми встретиться с проблемами, которые представляются маргинальными для диалога. Таким образом когда мы подготавливаем темы для диалога, надо четко отделять политические дискуссии.


Раввин А.Джеймс Рудин: Я готов поддержать темы проф. Стилиянопулоса, но хотел бы определить одну из них несколько пространнее.

Наш опыт межрелигиозных контактов в Соединенных Штатах Америки и в разных частях Европы показал, что обсуждение темы Иерусалима в православной и еврейской религиозных традициях создает прочное и весьма положительное средство подхода ко всей проблеме, которая была поднята. Я предложил бы, чтобы сопредседатели, обсуждая свои будущие темы, сосредоточились бы на проблеме Иерусалима, что позволит нам увидеть богатство религиозных и духовных традиций с двух сторон.

В качестве второй темы, основанной на известном опыте, я предложил бы, чтобы сопредседатели рассмотрели вопрос самоисследования еврейских и православно-христианских учебных материалов — как мы обучаем молодежь относительно друг друга, и здесь я следую за точкой зрения раввина Нормана Соломона. Подозреваю, что для двух наших традиций, православной и еврейской, ошибки умолчания (errors of omission) друг о друге являются, возможно, столь же серьезными и тяжкими, как и ошибки говорения (errors of commission). Это важная задача. Что мы сообщаем нашим детям и нашей молодежи не о нас самих, а о других? Итак, я надеюсь, что сопредседатели примут во внимание эти самоисследования. Именно здесь православные христиане посмотрят и изучат свои собственные учебные материалы относительно евреев и иудаизма, и еврейские воспитатели и ученые взглянут на еврейские учебные материалы относительно Православной Церкви, православной традиции и православных христиан.

И, наконец, я надеюсь, что, следуя призыву проф. Вербловского, где-то на пути мы обратимся к анализу богослужебных текстов. Это не столь важно для перемен, и мы это понимаем, но богослужебные тексты — это мощное и величественное средство сообщение религиозных и духовных идей. Что мы находим в наших литургических текстах относительно друг друга?


Митрополит Хризостом Перистерионский: Я не уверен, что разъяснение определенных тем, таких как вера, значение завета или духа секуляризации, доминирующего в мире, окажет необходимую религиозную помощь обеим религиям и нашим народам.

Первое соображение таково, что, как считают, после определенного момента не должно быть больше меньшинств, что эти меньшинства постепенно должны ассимилироваться.

Второе, что не понимается, — это национальная и религиозная идентичность и облик расы или государства. Стало быть, мы живем по законам определенного международного сообщества, стремящегося к уравниванию рас и верующих. Я имею в виду прежде всего европейские страны. Следовательно, поскольку время идет вперед и решения этих различных стран на международном форуме оказываются негативными относительно меньшинств и относительно государств, которые демонстрируют национальную и религиозную идентичность, я и считаю более практичным направить внимание на пути и методы сотрудничества обеих религий, — как на местном, так и на международном уровнях.

Православные христиане, говорящие на славянских языках, и православные, говорящие по-гречески, имеют две отчетливые характерные черты: а) наличие государств с национальной и религиозной идентичностью, б) наличие диаспоры. То же самое относится и к Израилю. Эти два позитивных элемента иудаизма и православия и должны развиваться и поддерживаться, пока еще не слишком поздно.

Европа уже допускает на своей территории, параллельно с христианством и иудаизмом, существование ислама, которому она намеревается предоставить те же самые права, а в результате возникнут конфликты. К названным проблемам надо подходить на местном и международном уровне после тщательной подготовки, и таким образом, чтобы мы выступали в международном сообществе со сформулированными идеями, ради поддержки нашей национальной и религиозной идентичности, а также и идентичности наших диаспор.


Г-н Михаил А.Членов: Мне хотелось бы сделать дополнение к сказанному проф.Димитровым, а именно — относительно того, чем следует заполнить трехлетний периода. Говоря о диалоге между православием и иудаизмом, важность которого явственно подтверждается нашей встречей, мы рассматриваем определенные феномены с различных точек зрения. Полагаю, что диалог и контакты должны развиваться на следующих уровнях: а) академические встречи, способствующие пониманию друг друга в сфере основных принципов; б) «религиозная дипломатия», то есть встречи представителей двух сторон, и не обязательно в принятой нами форме, ради обсуждения некоторых конкретных вопросов; в) контакты среди простого народа, где, по моим наблюдениям, отмечается самый низкий уровень взаимопонимания.

С большим удовольствием заявляю, что еврейские общины трех славянских стран б. СССР готовы поддерживать и развивать эти аспекты. Они приветствовали бы соответствующую инициативу с православной стороны.

Я предложил бы включить в заключительный текст нашей встречи предложение для обеих сторон искать и воплощать в жизнь указанные специфические аспекты сотрудничества на трех уровнях в период времени, отделяющий нас от следующей академической встречи.


Проф.Джон Каравидопулос: Я тоже размышлял относительно академического и неакадемического характера нашей встречи, и считаю, что академический характер должен сохраняться. В этих интеллектуальных рамках хотел бы обратиться к нашим сопредседателям с просьбой взять на заметку две темы, предлагаемые мною на будущее: а) «Бог и история по учению Библии и её интерпретаторов от начала и до сего дня» в двустороннем освещении (в согласии с мыслями, выраженными проф. Вербловским); б) «Значение отцовства Божия, Бога и Отца человека, истории и всех вещей, как это представлено в Свщ. Писании, согласно интерпретаторам, от начала и до сего дня».

Позвольте еще одно замечание относительно академического характера: я не считаю, что подобные встречи должны полностью отгораживаться от народа Божия. Полагаю, что связи с основным корпусом общины верующих следует добиваться всеми средствами, и каждый должен внести свой вклад. Например, мы обычно раз в год посещаем еврейскую синагогу в Фессалониках с аспирантами, специалистами по Ветхому и Новому Завету. Первую половину дня обычно проводим в дискуссиях, действительно создающих человеческий контакт. Другим простым способом контакта и соединения академической дискуссии с остальным телом общины является публикация статей в различных научных и прочих журналах. Я считаю важным, чтобы об этих встречах становилось известно через различные периодические издания. Наконец, я хотел бы выразить свою радость и благодарность за приглашение участвовать в данной превосходной встрече между братьями.


Г-жа Элишева Лариса Вафнер: Конечно, мне ничего добавить к великолепным богословским дискуссиям, состоявшимся здесь на протяжении последних дней. С большим интересом я выслушала всех высокоученых участников.

Но хотела бы сделать одно предложение. Мне представляется, что мосты могли бы возводиться более легко и более приятным способом, если бы мы располагались друг ко другу лицом к лицу (panim el panim), так что, возможно, на нашей следующей встрече следовало бы иметь овальный стол, чтобы каждой мог наблюдать не только высокий ум, но и лицо выступающего, чтобы были видны выражения лиц собравшихся — добрые и интеллигентные.


Проф.-прот. Виталий Боровой: Буду краток и сделаю всего три предложения:

1) Из перспективы полезности диалога между современными православием и современными иудаизмом, особенно в б. СССР, самой важной темой является историческая память и злоупотребление ею, а также ответственность злоупотребивших памятью истории.

2) Поскольку мы лишь недавно приступили к религиозному образованию нашего народа после перерыва в 70 лет, вызванного революцией, у нас отсутствуют необходимые учебные материалы и методы преподавания. Не о материальной стороне дела сейчас говорю: речь идет о методике преподавания в интересующей нас области. Соответственно было бы замечательно, если бы удалось собрать православный коллектив авторов (включив в него и представителя иудаизма), который, согласно православным принципиальным установкам, создал бы эффективное методическое руководство, как следует воспитывать детей и взрослых применительно к иудаизму и евреям, а также применительно к другим религиям или национальностям. Для нас это одна из наиболее важных задач.

3) Когда я был представителем во Всемирном Совете Церквей, в мои обязанности входило точное информирование Всемирного Совета Церквей о том, что происходит в нашей стране в церковно-религиозной области. Неофициально, конечно, приняв все меры предосторожности, я передавал эту информацию, и Всемирный Совет Церквей был в состоянии помогать нам, оказывать политическое давление на правительство с помощью стран Запада, а также и другими способами. И этот род деятельности сохраняет большое значение, поскольку сегодня открылся новый фронт борьбы.

В прошлом наше правительство было воинственно атеистическим; ныне оно борется за мирное сосуществование народов нашей страны. Поэтому предлагаю основать в Шамбези, совершенно неофициально, Центр информации, который собирал бы сведения о нашей борьбе с антисемитизмом, национализмом и нетерпимостью. Тогда митрополиту Дамаскину было бы точно известно, что и где происходит, и у него была бы возможность снестись по межцерковным каналам, через международные организации, действуя ради сохранения мира, правильного направления борьбы на новом фронте.

Конечно, мое предложение — это импровизация, хотя основная идея совершенно ясна. Полагаю, что выиграет не только Церковь, но и весь диалог с современным иудаизмом.


Митрополит Дамаскин: Значение предложения состоит не в формулировке, а именно в самой идее, которую все уловили. Проф. Боровому известно, что мы, находящиеся в Шамбези, имеем как раз поручение послужить прежде всего православным церквам в рамках нашей компетенции в качестве Православного Центра Вселенского Патриархата и Секретариата по подготовке Священного и Великого Собора. Нам поручено следить за развитием событий и служить Православной церкви, равно как и другим церквам. Я благодарю профессора также за предложение относительно темы «Историческая память и злоупотребление ею». Полагаю, что он таким образом желает предостеречь от последствия, которые могут привести к отделению исторической памяти от ответственности, обязательной для нас.

Конечно, и другой аспект, — как обучать детей, представляя им иудаизм или другие религии без ошибок и ложных оценок прошлого, — это также творческое предложение, которое будет учтено сопредседателями.

Позвольте мне поблагодарить вас и всех других участников дискуссии.


Заключительное слово д-ра Герхарта М. Ригнера

Наша встреча завершается, и я хотел бы сказать несколько слов. Мое первое замечание состоит в том, что я получил огромный заряд и большую поддержку во время нашего последнего заседания, состоявшегося сегодня утром. Тот факт, что было сделано столько позитивных, конструктивных предложений и что все присутствующие поддержали то, что мы пытались выполнить на протяжении последних дней, является большим ободрением. Это, действительно, знак того, что нам удалось вызвать энтузиазм по отношению к будущим трудам, которые мы намереваемся выполнить. Я весьма благодарен всем вам, и почти все из присутствующих внесли сегодня утром свои предложения по планам дальнейшей деятельности.

Я хотел бы в то же время сказать, что то, чтобы вы просили нас исполнить, — определенно превосходит и наши силы, и наши нынешние финансовые возможности. Мы весьма нуждаемся в сильной поддержке всех вас, чтобы мы могли продолжить нашу работу и отобрать правильные темы для изучения. Мы приняли решение встречаться по крайней мере каждые три года. Но предложения, которые были сделаны, включают также идею, что должны иметься рабочие группы или другие структуры, которые могли бы продолжать нашу работу. Реализация этих идей, однако, в значительной мере зависит не от наших интеллектуальных способностей, а от финансовых средств, которых мы могли бы добиться. Но сам тот факт, что все вы, сделав конструктивные предложения, хотели бы продолжить работу, является, по моему мнению, свидетельством положительного итога настоящей встречи.

А теперь позвольте мне сказать несколько слов относительно самой прошедшей встречи. Полагаю, что нам удалось убедить друг друга, что нам не только следует сотрудничать, но и следует найти пути и способы сотрудничества. Сегодня утром было сделано предложение, что мы должно проводить не только академические встречи, но также и встречи руководителей общин и что нам следует каким-то образом найти подход и к массам наших верующих. Конечно, это вполне логично. Я лично полагаю, что данная встреча оказалась как раз не только академической, и думаю, что нам следует продолжать в том же духе. Ведь наша встреча стала чем-то средним между академической встречей и встречей руководителей общин верующих.

Например, для нас, евреев, подход к таким встречам не является чисто академическим. Проблемы, которые мы рассматриваем, — это не только богословские проблемы. Это, по истинному смыслу нашей встречи, — экзистенциальные проблемы. Мы прибыли сюда, вполне сознавая, что нам придется рассматривать экзистенциальные проблемы. Я заметил, что кое-кто из нас — и сказанное справедливо также по отношению к нашим партнерам из числа православных христиан — первоначально подходил к проблемам с сугубо исторической и отчасти богословской точки зрения. Но когда были затронуты проблемы нашего времени, — например, положение в Израиле, — неожиданно те же самые лица, которые утверждали, что мы ведем чисто академическую дискуссию, стали настолько же экзистенциальными в своем подходе, насколько таковыми были мы в нашем. Это означает, что в действительности мы являемся чем-то большим, чем простое собрание интеллектуалов и академических ученых. Мы действительно встретились panim el panim, то есть «лицом к лицу». Таков естественный путь, и это необходимый путь.

Полагаю, что нам надо учиться в обоих станах, как нам принимать друг друга в нашей идентичности. Таково первое условие для установления действительного диалога. Нам необходимо понимать друг друга, и те, которые подходят к теме только с точки зрения истории и богословия, должны осознать, что мы не можем подходить к ней лишь в этом аспекте, но что мы, евреи, — это живая и творческая современная община. Как подчеркнул проф. Вербловский, христиане не смогут понять нас, если они будут считать нас ископаемым реликтом из прошлого в две тысячи лет. Если мы будем держаться адекватного подхода, пытаясь понять находящегося в другом стане, если будем анализировать, каковы непреложные принципы и цели другой стороны, как они относятся к вопросам и в чем состоит их видение, то мы добьёмся действительного прогресса.

Есть и еще один важный урок. Мы должны так понимать друг друга, как другая сторона понимает себя саму, и не так, как мы хотели другую сторону видеть. Пока мы так не станем поступать, не продвинемся вперёд ни на шаг. Мы должны понимать друг друга, как мы идентифицируем самих себя, как вы сами идентифицируете самих себя. Таково второе условие, без которого не добиться прогресса в наших отношениях.

Я не буду останавливаться на деталях дискуссии. Но я хотел бы высказаться относительно одного замечания проф. Стилиянопулоса. Он согласился, — и я полагаю, что значительное большинство современного христианского мира признаёт это и официально, — что «Ветхий» Завет никогда не был отменён. Если это признаётся в качестве основной точки зрения, то должны последовать весьма серьезные выводы для вашего богословия, и полностью игнорировать этого никак нельзя. Что вытекает из факта, что Ветхий Завет не был отменён? Что это значит для христианина? Как в таком случае христианине могут и дальше заявлять: «Мы — Новый Израиль»? Такое больше уже невозможно. Должны быть сделаны определённые выводы, но в большинстве христианских богословских трудов говорить о них избегают. Я же полагаю, что если мы действительно относимся друг ко другу серьезно, то нам, в обоих станах, следует, наконец, сделать несколько выводов по некоторым фундаментальным вопросам.

Мы также узнали, — и я уже отмечал это после доклада проф. Илии Иконому, — что наблюдается определенная динамика в православно-христианском богословии и в православной общине, как она имеет место и у нас. Услышать об этом — ново и обнадеживающе. Мы, евреи, также подвержены предрассудкам, не отвечающим действительности. Меня очень порадовал тот факт, что именно в последней части нашей встречи выступили многие наши православные участники коллоквиума, сделавшие весьма конструктивные предложения. Было несколько предложений, показавших, что не всё остановилось на точке замерзания и что мы готовы продвигаться вперед в ногу со временем. Если мы будем серьезно относиться друг ко другу и к нашим партнерам из противоположного стана, то мы сможем добиться прогресса в наших отношениях.

Позвольте мне несколько слов в связи с тем, что некоторое участники сказали о ситуации на Ближнем Востоке. Заверяю вас, что мы принимаем ситуацию столь же близко к сердцу, как и вы. Мы убеждены, что необходимо прийти к мирному решению и последовательно продвигаться к миру. Вы будете удивлены, — если принять во внимание часть критики и обвинений, выраженных вами, — что подобные убеждения разделяются многими из нас в еврейском стане. Половина населения Израиля, и возможно даже и большая его часть, стремится к прогрессу в достижении мира. Эти люди относятся к мирному процессу серьезно и пытаются договориться с меньшей частью населения. Я очень рад тому, что в прошлом году правительство Израиля ратифицировало конвенции ООН по правам человека, и мною внесен в это дело определенный вклад. Имело место очень важное событие, и оно, безусловно, будет иметь важные последствия для национальных меньшинств в Израиле. И поверьте, мы в той же мере озабочены этими проблемами, как и вы, так что самое хорошее, что можно сделать, — это оказывать помощь умеренным силам обеих сторон, чтобы наблюдался прогресс и продвижение к подлинному миру. И я заявляю об этом с полной ответственностью человека, который на протяжении последних 56 лет ежедневно и еженощно трудился на благо мира и улучшения  условий жизни людей.

Разрешите в заключение сказать, что, на мой взгляд, в интеллектуальном плане эта встреча увенчалась большим успехом. Мы прослушали прекрасные основные доклады. Мы провели великолепную дискуссию по ним. Редко бывают симпозиумы, академические конференции столь высокого уровня. Я весьма всех благодарю, и хочу сказать «спасибо» всем, кто принял участие и представил доклады. Мы опубликуем эти доклады, постараемся напечатать также и дискуссию, и такова будет наша непреходящая благодарность всем участвовавшим во встрече.

Я уже воздавал должное своему соседу по президиуму, и всё же скажу еще раз, что митрополит Дамаскин был душой встречи и что именно он, человек смелый и проницательный, подвел нас к тому итогу, который имеем сейчас. Думаю, он разделяет со мной оптимизм, порожденный нашей встречей, — мы на правильном пути, мы вправе идти по нему и дальше, поначалу внося вклад в лучшее взаимопонимание между нашими двумя общинами верующих, а затем и в конструктивное служение каждой из наших общин на благо мира во всём мире.

Наконец, благодарю всех тех, кто способствовал столь большому успеху настоящей встречи. В первую очередь благодарю правительство Греции, с такой щедростью принявшее нас и разместившее в чудесно расположенной гостинице; красота ландшафта, которую мы видели с утра до вечера, конечно же, вдохнула в нас дух гармонии, который еще вырос за время встречи. Я хочу официально поблагодарить правительство Греции от имени еврейской делегации за щедрый прием и за финансовый взнос, который оно сделало.

Позвольте поблагодарить также всех тех, кто технически обеспечил успех встречи, — всех моих друзей, переводчиков и секретарей, находящихся как здесь в зале, так и за залом, в небольшом помещении рядом, всех этих доброжелательных молодых женщин. Должен отметить, что мы нашли здесь весьма добрый, исполненный шарма и доброты, прием, и мы его никогда не забудем. Моя особая благодарность г-ну Гари Вашикуросу, помощнику митрополита Дамаскина, замечательному товарищу на протяжении всех этих дней, который оказывал содействие также в разрешении возникавших технических проблем. Он всегда справлялся с ними и сыграл большую роль в успехе встречи.

Благодарю вас.


Заключительное слово Дамаскина, митрополита Швейцарского

Третья Академическая встреча представителей православного христианства и иудаизма закончила свою работу — работу, осуществленную после длительной подготовки и потребовавшую больших усилий с обеих сторон. Завершение работы, безусловно, не означает ни того, что вся повестка исчерпана, ни того, что мы завершили дискуссию по каждой подтеме, ни того, что собраны все плоды наших богатых дискуссий относительно очищения исторической памяти. Завершение нашей работы в большей мере относится к новому духу и к новым перспективам академического диалога, который, несмотря на вызванные обстоятельствами трудности, продолжается на широкой представительной основе и со всё более ясным реализмом.

На протяжении четырех дней наших заседаний у нас была возможность полностью осознать тот факт, что, невзирая на болезненные исторические конфронтации и/или споры, внутренняя связь между христианством и иудаизмом создаёт позитивные предпосылки для конструктивного диалога, в чем заинтересованы верующие обеих религий. Наша встреча, как представителей двух родственных традиций, и новый дух, который превалировал в дискуссиях по темам повестки дня, позволил уточнить взаимную интерпретацию продолжения традиции и обновления в истории отношений между двумя монотеистическими религиями, действительно располагающими собственным пониманием замысла Божия относительно человека и мира и, в то же время, — в общем контексте веры и духовности своих верующих — относящимися к этому замыслу различно.

Внутренняя связь двух религий оказывает определенное влияние на историческую интенсивность трений, возникавших между христианством и иудаизмом, поскольку подобные трения представляют собой явления, предполагающие внутреннюю близость, а не удаленность. Исторические столкновения вскрывают преимущественно противоположные элементы в двух традициях, питавшие полемическую литературу обеих сторон. Наша задача состоит в том, чтобы выявить, напротив, общие элементы двух традиций, порождающие религиозный опыт и духовность наших верующих. Нет сомнения, это дело трудное, требующее немалого времени, поскольку за одну академическую встречу невозможно расчистить все огорчительные, накопившиеся примерно за двадцать веков, предрассудки и следы враждебности. Кроме того, как ясно отмечалось на встрече, мы сами в известной мере являемся носителями влияния полемической литературы исторического прошлого, так что и нам надо соответственно готовить себя к более ответственному продвижению к целям нашего академического диалога.

Как уже подчеркивалось, в христианстве есть собственная перспектива интерпретации его отношений с иудаизмом. Так, они интерпретируются как приобщение иудаизма к христианскому духовному опыту и совершенствование в нём. Здесь перспектива отношений имеет позитивные и негативные измерения. Иудаизм, со своей стороны, отвергает такую интерпретацию, но в то же время и он имеет историческую ответственность в определении границ своей терпимости по отношению к религиозной реальности христианства. Только так наш академический диалог мог бы оказаться плодотворным как в области продолжения традиции, так и для обновления духа, свойственного обеим религиям и верующим. Христианство усматривает в богословии, антропологии и космологии иудаизма основные черты своего собственного соответствующего учения, — отсюда, в контексте Божественного замысла искупления людей, искреннее уважение не только Ветхого Завета, но и духовного опыта «избранного народа». Такова важная положительная позиция, пронизывающая всю христианскую традицию и духовность. Доктринарное отвержение этой христианской позиции иудаизмом не только не способствует какому бы то ни было обновлению отношений между двумя религиями, но, напротив, разрушает его.

Наша непродолжительная академическая встреча доказала, что дистанция между преемственностью и обновлением в нашем диалоге легко преодолевается без того, чтобы были затронуты или изменены характерные черты наших двух традиций. Первые внушающие надежду шаги в этом направлении уже сделаны. Тем не менее обновление нуждается в своем собственном продолжении. У нас есть право надеяться и верить, что наши упования не будут посрамлены, поскольку цели академического диалога облегчают успешное искоренение исторических предрассудков из религиозной памяти наших верующих.

Исторические рядоположения обычно имели полемический или апологетический характер, и их цель состояла или в констатации превосходства каждой традиции по отношению к другой, или в оправдании характерных элементов, но одновременно они подтвердили несомненную внутреннюю духовную связь с Божественным замыслом искупления людей. Если в XVII в. сближение было обусловлено метафизической борьбой за Бога перед лицом общих проблем, порождённых сомнениями в непорочности религиозной веры, то ныне борьба за святыню человеческой личности и непорочность творения, несомненно, даёт еще больше оснований для нового сближения и сотрудничества обеих религий.

Бог и человек представляют собой, так сказать, два неподвижных полюса — как в Божественном замысле, так и в духовной истории человечества. Эта диалектика исключает, с одной стороны, какое бы то ни было изгнание Бога в некую пустую метафизическую недоступность и, с другой, любое автономное идеологическое отрицание Бога по прототипам антропоцентричного безразличия и позитивистского атеизма нашего времени. Любая из этих крайностей, несомненно, нарушает отношение человека к Богу или к миру, а также в том, что касается единства и братства человеческой расы соответственно разумности Божественного акта творения, решающим образом изменяет аутентичное содержание общей для нас религиозной веры.

В истории как иудаизма, так и христианства последствия указанных крайних интерпретаций поистине катастрофические. В основных докладах и последующей дискуссии катастрофические последствия исторических отклонений были подтверждены, и мы увидели негативные примеры как для настоящего, так и для будущего, — ведь религиозная нетерпимость обычно вырождается в уничтожение не только тех, кто придерживается противоположного мнения, но также и идей, созидающих конструктивный диалог в духовной истории человечества. Г-н Г.Суфлиас, министр образования и религии Греции, в своей недавней речи говорил об этих последствиях с предельной ясностью: В современных обществах, сколь бы ни были в них конкуренция и соперничество неизбежными предпосылками выживания, тем не менеев контексте социополитического развития последних лет, значительно сблизившего народы по сравнению с прошлым, х интересе помогать симметричному развитию народов и стран, ныне сталкивающихся, вследствие пороков их социальной организации, экономики и системы образования, с непреодолимыми проблемами,только тогда мы можем успокоиться, будучи уверены, что еще один холокост, в какой бы то ни было форме, никогда не повторится в мире. Ибо наряду с холокостом человеческих жизней, есть еще холокост духовных идей, холокост ценностей, окружающей среды, качества жизни и т.д.

Я испытываю настоятельную духовную потребность сердечно поблагодарить как наших выдающихся докладчиков, так и блестящих интеллектуалов с обеих сторон, поскольку своим вкладом они подкрепили, в духе взаимопонимания, идею обновления перспектив нашего академического диалога. С энтузиазмом мы констатируем, что это была первая реальная встреча представителей обеих религий. Я лично чувствую, что нам в этом зале, во искупление двух тысяч лет, дана высочайшая обязанность очистить сущностное содержание двух традиций от привходящих болезненных проявлений наших противостояний. Мы сами перед собой имеем обязанность вновь, пусть кратко, пропустить через себя опыт этих двух тысяч лет и, осознав нашу общую ответственность за будущее человечества и мира, сделать необходимые выводы ради обновления нашей продолжающейся традиции.

Вот почему я считаю нужным еще раз выразить благодарность Ее Превосходительству заместителю Министра иностранных дел г-же Виргинии Цудеру, которая с небывалой щедростью создала нам идеальные условия, так что мы смогли прочувствовать диахроническую реальность наших традиций в прекраснейшем уголке Божественного творения.

Хотел бы также поблагодарить: Центральный Еврейский Комитет за устроенный вчера вечерний прием, и опять-таки и прежде всего д-ра Ригнера и проф. Гальперина; проф. Власия Фидаса за его советы при подготовке Академической встречи; г-жу Феодору Титаки-Никопулос, г-жу Ангелики Фидас и г-на Гари Вашикураса за бесценную административную деятельность и постоянные труды на благо успешной организации и проведения нашей встречи.

Как залог участия народа Божия в следовании нашему делу хотел бы, по просьбе выдающегося греческого художника Аликиса Томбру, передать д-ру Ригнеру и г-ну Зингеру альбом под названием «Иерусалим». Хотел бы также поблагодарить переводчиков, столь плодотворно, без смешения языков или преодолением смешения языков, содействовавших нашему взаимопониманию. Я благодарю всех-всех, и снова выражаю пожелание постоянного обновления в обновленном продолжении нашего академического диалога. Слава Богу за всё.

Благодарю вас.

Часть вторая. Богословие и история диалога между православными христианами и евреями

Проф. Жан Гальперин. Владимир Соловьев «слушает Израиль»: христианский вопрос

От переводчика. Известный европейский ученый, педагог и общественный деятель Жан (Иоанн Соломонович) Гальперин (Jean Halpérin) родился в 1921 г., в Висбадене (Германия), в русской-еврейской семье эмигрантов из России. Детство и юность провел в Париже. Учился в Сорбонне на двух факультетах: юридическом и историческом. Из-за вступления гитлеровцев в Париж в 1940 г. вынужденно перешел в Лионский университет, где и получил степень доктора, представив диссертацию по экономической и социальной истории. Был профессором Цюрихского и Гренобльского университетов в Швейцарии. Возглавлял Отдел переводов в Европейском отделении ООН в Женеве. В настоящее время, унаследовав кафедру известного философа Э.Левинаса, читает лекции во Фрибурском университете по вопросам библейской философии. Явился инициатором и организатором международных семинаров по проблематике современной еврейской мысли, состоявшихся в том числе и в России. Много лет принимает активное участие в иудео-христианском диалоге в Швейцарии. Является также консультантом по вопросам межрелигиозных отношений Всемирного Еврейского Конгресса, и в этом своем качестве участвовал во множестве межконфессиональных, прежде всего иудео-христианских, встреч и консультаций. В частности, сделал заглавный доклад «Память и ответственность: еврейская точка зрения» на Третьей Академической встрече христиан и иудеев «Православные христиане и иудеи о преемственности и обновлении» (Афины, Греция; 21-24 марта 1993 г.). В опубликованных материалах встречи (Orthodox Christians and Jews on Continuity and Renewal, «Immanuel», vol. 26/27, 1994) поместил, наряду с докладом, эссе «Vladimir Soloviev Listens to Israel: The Christian Question» (pp.198-210), авторизованный перевод которого на русский язык и помещается ниже. В эссе приводятся новые сведения о жизни В.С.Соловьёва, почерпнутые ученым, в частности, из рассказов своей матери.

проф. Е. М. Верещагин, Москва


Невозможно переоценить место иудаизма в размышлениях и трудах Владимира Соловьёва. Если взглянуть на его библиографию в целом, то иудаизм, постоянно занимая философа, обнаруживает себя в ней как зримо, так и подспудно, то есть является для него лейтмотивом в подлинном и прямом смысле слова[79] .

И действительно, тема иудаизма в той или иной форме постоянно присутствует в творчестве мыслителя. Несомненно, его подход к важным проблемам развивался и изменялся, но никогда не ослабевало внимание, с которым он относился к учению иудаизма. Его императив «слушать Израиль» не есть просто фраза — он должен быть понят в буквальном смысле. Можно отметить, что в религиозном отношении и в философском — точнее сказать: экзистенциально — Соловьёв относился к иудаизму с большой серьезностью. Он почти что был одержим иудаизмом.

В его трудах обнаруживается замечательное знание древнееврейских источников, в том числе послебиблейского времени. Не претендуя на полный анализ, я хотел бы остановиться на некоторых замечательных идеях, которые, по моему мнению, внутренне присущи интеллектуальному и духовному мировоззрению Соловьёва и которые в наше время приобрели существенное значение.


Биография и характерные черты личности Соловьёва


Несколько биографических дат приведем в качестве иллюстрации и в силу их показательности.

Соловьев родился в 1853 г. Он открыл для себя учение Спинозы в 1869 г., когда ему было всего семнадцать лет. В 1875-76 гг. он занимался изучением Каббалы в библиотеке Британского Музея.

В 1884 г., в возрасте 31 года, Соловьёв с большим энтузиазмом приступил к овладению древнееврейским языком и стал брать уроки у «молодого талмудиста» Фейвеля Геца[80] . В августе-сентябре того же года вышло в свет его эссе «Еврейство и христианский вопрос»[81] . В мае 1890 г. он принял активное участие в кампании против антисемитизма.

За несколько месяцев до смерти (последовала 31 июля 1900 г.) Соловьев принял решение выполнить комментированный перевод Библии с иврита. Это было начинание, которому он тогда отдавался наиболее полно, равно как и намерению совершить путешествие на Землю Израиля. 18 июля, уже лежа на смертном одре, он говорил окружавшим: «Мешайте мне засыпать, заставляйте меня молиться за еврейский народ, мне надо за него молиться», и после этого он принялся вслух читать псалмы на иврите[82] . По одному свидетельству[83] , он умер, произнося на иврите библейское исповедание веры Шема Йисраэль («Слушай, Израиль, Господь Бог наш есть Господь Единый»).

Моя мать отчетливо вспоминала, с каким восторженным энтузиазмом Соловьев участвовал в Пасхальном седере (ритуальная трапеза) в доме ее деда — барона Горация Гинцбурга. Во время трапезы он следил за повествованием об избавлении от египетского рабства (Пасхальная Агада) по оригинальному тексту на иврите.

Что вообще касается иудаизма и еврейской духовности, то Соловьёв являет собой образец исключительно внимательного отношения к ним и скрупулезности при чтении источников. Н.Бакст после смерти Соловьёва сказал, что почивший мог бы потягаться с самими евреями, потому что он знал и понимал иудаизм намного лучше, чем многие из них[84] . Правда, он был человеком своего времени, и большие знания не уберегли его от определенных предрассудков относительно, например, засилья евреев, той роли, которую играют их деньги, и их материализм. Не исключено, что он также переоценивал их вес в России и Польше, равно как их участие в урбанизации страны, индустриализации и строительстве железных дорог.

Второе интересное свидетельство принадлежит Аарону Штейнбергу. Он отмечал, что Лев Платонович Карсавин был не только физически похож на Соловьёва (такие же пышные волосы, сходные манеры), но и воспринял его страсть бросать тяжкие обвинения по адресу современников; так вот, Карсавин также пережил подобную «встречу» с иудаизмом. Штейнберг вспоминал, что Карсавин однажды сказал ему:

«Весьма завидую вам. Знаю, что нехорошо, но не могу скрыть. Подумайте только: вы можете запросто открыть Ветхий Завет и читать его в оригинале. Это для вас читаемая книга. Да, я бегло читаю по-гречески, хотя Евангелие ближе мне в славянской форме. Но чтобы уметь читать Ветхий Завет в оригинале! Кто из нас способен на это? А ведь без этого невозможно понять православия. Я уже стар и не выучу даже алфавита. А вот Соловьёв освоил древнееврейский язык, и он советовал Льву Толстому поступить так же. Я не могу последовать этому совету, но мне так нужен этот язык; мне нужно найти кого-то, кто владеет этим языком. Вы — это мой язык»[85] .

В той же самой книге можно найти воспоминания Штейнбега о том, как отмечалась двадцатая годовщина со дня смерти Соловьёва[86] . Был организован вечер, с участием Эрнста Радлова, на котором председательствовал Александр Блок.

Философ масштаба Сократа, публицист, поэт и богослов, Соловьёв прежде всего был глубоко верующим человеком, и по этой причине он требовал «обращения» христианства к его древним еврейским корням. Радлов, с риторическим блеском, перечислил черты его характера: «Чистота души, нелицеприятность, стремление помочь окружающим и преследуемым (например, евреям), деликатность, способность понять душу другого, вежливость».

К данному перечислению можно прибавить непреклонную твердость, с которой он отстаивал свои убеждения, и огромное чувство ответственности, коренившееся в одно и то же время как в его патриотизме, так и в универсальном гуманизме. Он желал вернуть патриотизму его истинное значение, состоящее не в ненависти к чужакам или к другим верам, а в активной благожелательности по отношению к собственному народу. Он считал человеческое достоинство наиважнейшей ценностью, единственно способной победить зло. По мнению Соловьёва, именно пророки Израиля прекрасно понимали, что истинный патриотизм ведет к универсализму.


Христианский вопрос


В первую очередь нам надлежит обратиться к его эссе «Еврейство и христианский вопрос» — к труду, который, правда, в некоторых аспектах, нельзя принимать безоговорочно[87] . В эссе Соловьёв исходит из двух предпосылок. Первая такова:

«Взаимные отношения иудейства и христианства в течение многих веков их совместной жизни представляют одно замечательное обстоятельство. Иудеи всегда и везде смотрели на христианство и поступали относительно его согласно предписаниям своей религии, по своей вере и по своему закону. Иудеи всегда относились к нам по-иудейски; мы же, христиане, напротив, доселе не научились относиться к иудейству по-христиански. Они никогда не нарушали относительно нас своего религиозного закона, мы же постоянно нарушали и нарушаем относительно них заповеди христианской религии»[88] .

Вторая предпосылка такова:

«...чем могущественнее было бы воздействие христианских начал на частную жизнь христиан, на социальную жизнь христианских народов, на политические отношения в христианском человечестве — тем очевиднее опровергался бы иудейский взгляд на христианство, тем возможнее и ближе становилось бы обращение евреев. Таким образом, еврейский вопрос есть вопрос христианский[89] ».

Опираясь на два указанных постулата, Соловьёв не скрывает ни своего восхищения тем, что он называет «лучшими силами в иудействе»[90] и его подлинной верой, ни своего явного стремления, как православного христианина, к «единению иудейства с христианством не на почве индифферентизма или каких-либо отвлеченных принципов, а на реальной почве духовного и естественного родства и положительных религиозных интересов»[91] .

Более того, по этому вопросу Соловьёв делает следующее признание:

«Истинный Бог, избравший Израиля и избранный им, есть Бог сильный, Бог самосущий, Бог святой. Сильный Бог избирает себе сильного человека, который бы мог бороться с Ним; самосущий Бог открывается только самосознательной личности; Бог святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подвигу... Ясно, что та истинная религия, которую мы находим у народа израильского, не исключает, а напротив, требует развития свободной человеческой личности, ее самочувствия, самосознания и самодеятельности. Израиль был велик верою, но для великой веры нужно иметь в себе великие духовные силы... Верующий дух не выжидает пассивно воздействий внешнего предмета, а смело идет им навстречу, он не следует рабски за явлениями, а смело предваряет их, — он свободен и самодеятелен»[92] .

Соловьёв выражал озабоченность по поводу склонности евреев к материализму, что делало их «непривлекательными», хотя и не могло служить оправданием ненависти или преследований. В то же время он усматривал в иудаизме и здоровое восприятие материальной действительности, которому другие могли бы поучиться.

«Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль, тем самым, не отделяла материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытию как таковому. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждою, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостойную обитель богочеловеческого духа. Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуализм отвращается от материи как от зла, — религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу. Они должны были отделять в ней чистое от нечистого, святое от порочного, чтобы сделать ее достойным храмом Высшего существа. Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи занимают в жизни Израиля несравненно более важное место, нежели у какого-либо другого народа. Сюда принадлежит значительная часть законодательства Моисеева о различении чистого и нечистого и о правилах очищения. Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела»[93] .

Подобный материализм, утверждал философ, не содержал в себе опасности, пока он действовал в рамках двух других основных качеств иудаизма — твердой уверенности в бытии Божием и сильного чувства личной идентичности. Отсюда Соловьёв пришел к следующему выводу:

«Ясно теперь, что этот священный материализм евреев нисколько не противоречит, а напротив, служит прямым дополнением двум первым качествам этого народа — его сильной религиозности и энергии человеческого самосознания и самодеятельности. Верующий израильтянин хочет, чтобы и предмет его веры обладал всей полнотой действительности, осуществлялся до конца; со своей стороны и энергия, или активность, человеческого духа не может довольствоваться отвлеченным содержанием идей и идеалов, — она требует их реального воплощения, требует, чтобы духовное начало до конца овладевало материальною действительностью, а это предполагает в самой материи способность к такому одухотворению, — предполагает духовную и святую телесность. Религиозный материализм евреев происходит не от неверия, а от избытка веры, жаждущей своего исполнения, не от слабости человеческого духа, а от его силы и энергии, не боящейся оскверниться материей, а очищающей ее и пользующейся ею для своих целей.

Таким образом, три главные качества еврейского народа в своем совокупном действии прямо соответствовали высокому назначению этого народа и способствовали совершенствованию к нем дела Божия. Крепко веруя в Сущего Бога, Израиль привлек к себе богоявления и откровения; веря также и в себя, Израиль мог вступить в личное отношение к Иегове, стать с Ним лицом к лицу, заключить с Ним договор, служить Ему не как пассивное орудие, а как деятельный союзник; наконец, в силу той же деятельной веры стремясь к конечной реализации своего духовного начала, через очищение материальной природы, Израиль приготовил среди себя чистую и святую обитель для воплощения Бога»[94] .

Бросив неодобрительный взгляд на историю России, православия и Византии, Соловьёв показал себя также строгим судьей — по крайней мере, в данной книге — протестантизма, особенно за его отношение к Библии:

«Исходная точка для еврейского и протестантского учительства была одна и та же — Библия; и те и другие были книжниками, но они совершенно различным образом относились к своей книге. Еврейские раввины видели в книге прежде закон, т.е. норму жизни, и все свои усилия направляли на то, чтобы упрочить этот жизненный закон непроницаемой оградой преданий и толкований. Такое отношение к священной книге вытекало из еврейского национального характера; иначе отнесся к Библии национальный гений германцев. Для немецко-протестантского учительства Библия сделалась не столько нормой жизни, сколько предметом теоретического изучения. Менее всего заботясь о практической ограде преданий, они, напротив, усиленно стараются исключить из разумения Слова Божия всякий традиционный элемент. Протестантское изучение Библии перешло в критику, а критика перешла в отрицание. В наши дни для передовых учителей протестантизма Библия уже не есть опора веры, а только предмет отрицательной критики, и если они все-таки продолжают придавать ей исключительное значение и более всего ею занимаются, то это есть лишь дело привычки. Сначала предводительство протестантского мира перешло от пророков к учителям, теперь религиозное учительство, в свою очередь, уступает место школьной учености, преимущественно антихристианского направления. Тут уже не остается и следа той своеобразной, хотя и ложной, теократической идеи, которая одушевляла первых вождей протестантства. Теперешним разрушителям библейских текстов нечего сказать миру и некуда вести его»[95] .

Соловьёв обращается с призывом к христианству, если оно не хочет утратить себя в бездействии, продемонстрировать человечеству свою моральную мощь и доказать на деле претензию быть религией мира и любви[96] . Остановившись на роли евреев среди городских коммерческих классов «российского Запада» (то есть «черты оседлости» и Польши), он заявил:

«Беда не в евреях и не в деньгах, а в господстве, всевластии денег, а это всевластие денег создано не евреями. Не евреи поставили целью экономической деятельности — наживу и обогащение, не евреи отделили экономическую область от религиозно-нравственной. Просвещенная Европа установила в социальной экономике безбожные и бесчеловечные принципы, а потом пеняет на евреев за то, что они следуют этим принципам»[97] .

В конце концов, Соловьёв мечтал о новом обществе, целью экономики которого стало бы «очеловечение материальной жизни и природы, устроение ее человеческим разумом, одушевление ее человеческим чувством». И он заключает: «И какой же народ более всех способен и призван к такому ухаживанию за материальной природой, как не евреи, которые изначала признавали за ней право на существование, и, не покоряясь ее слепой силе, видели в ее просветленной форме чистую и святую оболочку божественной сущности?» Таким образом, «грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и природы, для создания новой земли, идеже правда живет»[98] .

Эта идея впоследствии с большой энергией была высказана еще раз в «Оправдании добра» (1894-96, с. 383). Здесь ученый подчеркнул, наряду с прочим, что «большинство фарисеев не участвовало в обвинениях против Иисуса» (цит.раб., с. 315).


Доминирующие темы в философствовании Соловьёва


В трудах Соловьёва прослеживается несколько доминирующих тем. Начнем с того, что он постоянно убеждал христиан не ждать от евреев, чтобы те смотрели на христианский мир, как если бы он уже был подлинно христианским. Нельзя требовать от евреев, чтобы они простили и позабыли все беды, которые выпали на их долю в среде христиан. Для большинства евреев, как он подчеркивал, такой поступок до тех пор является морально и психологически невозможным, пока недостойное отношение к ним со стороны христианин не прекратится.

Поясняя свою мысль, он заявил, что евреи способны увидеть в христианском мире именно то, что им показали люди, именующие себя христианами, так что нелепо ожидать массовых и именно по вере обращений евреев в христианство как в религию любви, когда вокруг бушуют антиеврейские погромы и раздаются «христианские» кличи: «Смерть жидам! Долой жидов!».

В политической сфере, по его утверждению, невозможно оправдать русификацию поляков, проводимую насильственными методами, и отрицание гражданских прав за евреями. В этом отношении позиция Соловьёва, можно сказать, была близка к таковой других российских писателей — таких, как Лев Толстой, М.Стасюлевич, Максим Горький, Леонид Андреев, Федор Сологуб, Павел Милюков, Ф.Родичев и Владимир Короленко.

Второй доминирующей темой у Соловьёва было развенчание ложных интерпретаций иудаизма. Примером может послужить разбор им статьи Эрнста Хаве (автора книги Le Christianisme et ses origines) под названием «La Modernité des prophétes» («Современность пророков»), опубликованной в Revue des Deux Mondes в Париже в 1891 г. Соловьёв продемонстрировал, что автор не знает древнееврейского языка, но тем не менее дерзко и невежественно заявляет, что иврит был мертвым языком уже во времена Асмонеев и что пророки — эти публицисты, которые будто бы жили в первые века христианской эры. Вот что пишет Соловьёв:

«Это подобно тому, как если бы некто стал отрицать существование античной латинской литературы и утверждал бы, что дошедшие до нас произведения (оды Горация и поэмы Виргилия, речи Цицерона и «Анналы» Тацита) было сочинены неизвестными монахами в период преемников Карла Великого или даже во время крестовых походов, и если бы эти утверждения высказывались человеком, не знающим латыни и изучившим эти произведения только во французском переводе».

Данные наглядные параллели показывают ту меру абсурда и искажения, к которым может привести ревизионистская или негативистская реинтерпретация истории. Соловьёв прибегает к той же бичующей иронии также в статье «Талмуд и новейшая литература о нем в Австрии и Германии»:

«Нередко приходится читать и слышать: «Еврейский вопрос был бы легко разрешен, а евреи получили бы все гражданские и социальные права, если бы они отказались от Талмуда, стимулирующего их фанатизм и обособленность, и если бы они возвратились к чистой вере закона Моисеева — как ее держатся, например, караимы».

Это все равно, как если бы в стране, не слишком хорошо настроенной по отношению к православию, — например, в Австрии — кто-то сказал бы или написал: «Мы готовы принять православных и не ограничивать их в правах, если они решительно отвергнут свои учения и литургические обряды, свой древний схоластический вздор, известный как «учение Отцов Церкви», и, наконец, такие образцы предрассудков и невежества, как «жития святых», а также если они возвратятся к чистому учению Евангелия, как его придерживаются, например, Моравские братья или сектанты-молокане»[99] .

В этом контексте Соловьёв напоминает основное правило «иудео-христианской нравственности: не делай другим, чего не хочешь себе». Он еще раз утверждает, что «иудаизм представляет собой самую ось всемирной истории».

Соловьёв не ограничивается только тем, что постоянно настаивает на этической ценности учения Талмуда и подчеркивании в нем ответственности индивида, которая претворена в руководящий принцип жизни в обществе. Он также осуждает клеветнические антисемитские наветы, к которым может дать повод искаженно прочитанная раввинистическая литература. С большим возмущением он, например, осудил клубок бессмыслицы и фальсификации, представленный С.Диминским в псевдонаучном докладе, подготовленном для Минской комиссии по еврейскому вопросу. Соловьёв писал, что этот пасквиль заслуживает внимания лишь постольку, поскольку предубежденное самомнение его автора демонстрирует степень культуры публики, к которой он адресуется[100] .

Третьей доминантной темой для Соловьёва была высокая оценка им Каббалы. Эта оценка была выражена уже в статье о Каббале, появившейся в Энциклопедическом Словаре Брокгауза и Ефрона, первоначальной написанной в виде предисловия к эссе Давида Гинцбурга «Каббала, мистическая философия евреев»[101] . В этой статье Соловьёв уподобляет Каббалу огромному дереву, возраст которого более тысячи лет, — дереву, восходящему к началу еврейской и еврейско-халдейской философии. Учение Каббалы обнаруживает известное сходство с воззрениями гностиков и неоплатоников.

Тем не менее, по его словам, Каббала не была продуктом ни средневековой, ни александрийской философии. Она представляла собой отрицание дуализма. Для Каббалы материальный мир есть только лишь конечная и высшая ступень реализации того, кто истинно существует, завершение истины, когда она достигает конечности и полноты бытия, во образ лествицы Иакова, по которой сходили и восходили небесные силы.

Соловьёв считал все это в корне отличным от греческой философии, потому что на первый план выходит представление о человеке как об абсолютной и универсальной форме, а это Соловьёв рассматривал как подлинную библейскую истину, введенную в христианство апостолом Павлом. Он считал мистическую премудрость чисел, букв и имен лишь вспомогательным элементом, хотя и неотделимым от ведущих антропоформных идей.

В-четвертых, бросается в глаза близость анализа Соловьёвым молитвы, благотворительности и поста к основам еврейского благочестия. Исследование «духовных основ жизни»[102] , написано им в манере, которая перекликается с еврейской литургией на Рош ха-Шана (Новый год) и Йом-Киппур (Судный день), и в нем утверждается, что «покаяние, молитва и благотворительность» могут отвратить тяжкий суд Божий.

Молитва, благотворительность и пост — это три главных деяния внутренней жизни по вере, три основы внутренней религии. Человек, который не молится Богу, не способен помогать другим людям и не может исправить свою природу, сколько бы ни прилагал усилий; он остается чужд вере, даже если он всю свою жизнь только и делает, что размышляет о ней, говорит и пишет. Эти три основных религиозных действования настолько переплетены между собой, что каждый из них отдельно не имеет значения в отрыве от других.

В-пятых, в своем труде «История и будущность теократии» (1885-87)[103] Соловьёв придает большое значение «национальной теократии и закону Моисееву». Соответственно он приводит обширные выписки из древнееврейских источников (сс. 414-635). Сказанное относится и к его труду «Оправдание добра» (1894-96)[104] .

Здесь мы находим развитие идей, которые уже были выражены Соловьёвым в его Чтениях о богочеловечестве (1877-78)[105] , которые он написал, будучи всего двадцати пяти лет. Вот что он говорил о Живом Боге:

«В Библии — на вопрос Моисея об имени Божием, он получает ответ: Ehyeh asher ehyeh, т.е. (буквально) «Я буду, который я буду»... Если в индийском буддизме божественное начало определилось отрицательно, как нирвана или ничто, если в греческом идеализме оно определилось объективно, как идеально всё или всеобщая сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное определение, как чистое я или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного начала»[106] .

Подчеркнув, что самый существенный принцип иудаизма — откровение Бога в Его безусловной единственности как абсолютного «Я» — был подтвержден пророками, Соловьёв продолжает:

«И между тем именно еврейские пророки были величайшими патриотами, всецело проникнутыми национальной идеей иудейства, но именно потому что были ею всецело проникнуты, они и должны были понять ее как всеобщую, для всех предназначенную — или как достаточно великую и широкую, чтобы внутренне объединить собою все человечество и весь мир. С этой стороны пример еврейских пророков — величайших патриотов и вместе с тем величайших представителей универсализма, в высшей степени поучителен для нас, указывая на то, что если истинный патриотизм необходимо свободен от народной исключительности и эгоизма, то вместе с тем и тем самым истинное общечеловеческое воззрение, истинный универсализм для того, чтобы быть чем-нибудь, чтобы иметь действительную силу и положительное содержание, необходимо должен быть расширением или универсализацией положительной народной идеи, а не пустым и безразличным космополитизмом»[107] .

Соловьёв весьма отчетливо выявил специфический характер еврейских пророков: «Так как пророки были вдохновенными деятелями, были практическими людьми в высшем смысле этого слова, а не созерцательными мыслителями, то синтетическая идея божественного существа была у них более восприятием духовного чувства и возбуждением нравственной воли, нежели предметом умозрения»[108] . Нет никакого преувеличения в констатации: Соловьёв утверждал, что пример израильских пророков показывает достижимость всеобщего посредством частного.

Его шестую доминантную тему мы уже затрагивали раньше: Соловьёв с готовностью прибегал к своему умению читать в оригинале источники на иврите — как библейские, так и послебиблейские. Примером может послужить разъяснение им природы альтруизма, основанное на подобных источниках. Он приводит сначала определение альтруизма, содержащее двойное отрицание, — «Не делай другим, чего не хочешь себе», — а затем и позитивное: «Делай другим, чего хочешь себе».

Первая формулировка, по его мнению, представляет собой заповедь справедливости, а вторая — заповедь милосердия[109] . Первая не может существовать без второй, что видно из близости ивритских терминов цедек и цедака, которые одновременно означают и справедливость и благотворительность. Нераздельность этих двух предписаний альтруизма имеет большую важность, потому что здесь содержится основание внутреннего единства юриспруденции, этики, политики и духовной жизни общества[110] .

Говоря об ответственности человечества за тварный мир и за природу, согласно Свщ. Писанию, Соловьёв приводит речение из Книги Бытия (3,23) на иврите: la'avod et ha-adamah. В сноске он добавляет: эти слова «значат буквально: «чтобы служить земле» — служить, разумеется, не в смысле религиозного культа (хотя слово avod употреблено и в этом значении), а в том смысле, в каком ангелы служат человечеству, или воспитатель служит детям»[111] . Я был поражен близостью его образа мышления — как здесь, так и в других случаях — к философствованию равви Авраама Исаака Хакогена Кука[112] .

Основываясь на библейских источниках, Соловьёв также правильно анализировал следствия из заповеди любить ближнего своего и то значение, которое еврейская вера придает идее святости как отделенности. Последнее понятие он объяснял, прибегнув к оригинальной метафоре. Святость означает отделенность точно в том смысле, в каком голова отделена от тела, «то есть как главная часть, которая не может существовать отдельно от всего тела сама по себе и для себя, точно так же как и все тело на известной ступени своего развития не может существовать без этой главной части»[113] .

Подобным образом Соловьёв часто возвращается к теме избрания Богом еврейского народа и избрания Бога еврейским народом[114] . Перед нами еще одна возможность подчеркнуть, с какой серьезностью он подходил к обетованию Бога, данному Аврааму: «И благословятся в тебе все народы земли».

Как бы то ни было, постоянное внимательное «слушание Израиля», свойственное Соловьёву, не просто трогает нас; оно не есть также и обычное академическое занятие. Оно обладает единственной в своем роде тематической устремленностью. В известном смысле меня подмывает сказать, что Владимир Соловьёв обращается к нам, к нашим современникам, равно как к русскому народу и ко всем христианам, напоминая им об ответственности[115] .


Пастор Петра Хольд (Petra Heldt). Краткая история диалога между православными христианами и евреями

Богословское совершенство и дипломатическая элегантность недавней Академической встречи в Афинах между православными христианами и евреями — таковы новые свидетельства о замечательной глубине, характерной для протекания этого исторического диалога на протяжении последних двадцати лет. С нью-йоркского собеседования 1972 г. и до настоящего времени богословский диалог между православными и еврейскими учеными отмечен взаимным уважением и открытостью подхода, так что от главных активистов диалога такая атмосфера постепенно распространилась в более широкие круги.

С двух сторон появилось известное число людей, преданных идее развития данного диалога. Призадумаешься, прежде чем особо отметить кого-либо из зачинателей. Единственное исключение мы сделали для тех, кто поднял диалог на международный уровень. В таком случае можно уверенно сказать, что главными инициаторами стали: д-р Герхарт М. Ригнер, в течение длительного времени бывший Генеральным секретарем Всемирного Еврейского Конгресса и ныне являющийся его почетным Вице-президентом; митрополит Швейцарский Дамаскин (Папандреу), директор Православного Центра Вселенского Патриархата Константинополя в Шамбези; пастор д-р Франц фон Хаммерштейн (Franz von Hammerstein), сначала трудившийся во Всемирном Совете Церквей, а позднее в Берлине. Они позаботились о непрерывном возрастании, вследствие чего и состоялась встреча в Афинах.

Различные собрания ради диалога, принимавшие форму национальных или международных коллоквиумов, повлекли за собой разнообразные последствия, из которых наиболее значительными оказались великолепные публикации по теме. Ради удобства их полные описания включены в раздел «Библиография», помещенный в этой же книге, но в другом месте. Далее мы будем ссылаться на них, указывая лишь автора, наименование и год публикации.

Хорошей отправной точкой могут послужить «Очерки отношений между православными христианами и евреями» Георгия С. Пападимитриу (George C. Papademetriou, Essays on Orthodox Christian-Jewish Relations), опубликованные в 1990 г., но содержащие также работы автора за предыдущие 20 лет. Согласно предисловию Преосвященного Мефодия, епископа Бостонского и президента Греческой семинарии (Греческого Православного Института во имя Честнаго и Животворящаго Креста: Hellenic College/Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, сокращенно: НС/HC), названные очерки помогают «англо-говорящему читателю понять принципы, лежащие в основе отношения православных христиан к евреям» (с. 1).

Во вступительной статье, которая называется: «Обзор отношений между православными христианами и евреями», упомянутые принципы изложены самим Пападимитриу в сжатом виде: «1. Антисемитизм является грехом против Бoга. 2. Навязываемый прозелитизм по отношению к евреям или насильственные крещения несовместимы с христианской верой. 3. Завет, заключенный Богом с еврейским народом на горе Синай, остаётся в силе и в наши дни». Хотя эти принципы заимствованы из материалов Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) под названием: «Богословие церквей и еврейский народ» (The Theology of the Churches and the Jewish People, 1988), автор излагает их своими словами и меняет порядок их следования.

Подчеркивание трех принципов существенно, поскольку оно свидетельствует о весьма современном подходе к диалогу со стороны Православной Церкви. Такое же позитивное отношение характерно для большого числа православных богословов, связанных с HC/HC, с Афинской Академией и с Православным Центром в Шамбези, а также и для отдельных лиц по всему миру. С еврейской стороны подобная же открытость была продемонстрирована раввинами и профессорами всех сфер жизни. С обеих сторон есть, однако, и такие люди, которые не станут углубляться ни в данный диалог, ни в какой-либо другой. Наряду с определенными еврейскими кругами, эта точка зрения представлена и среди православных — например, из окружения митрополита Георгия (Ходра). Начиная со статьи «Церковь и миссия» 1962 г. (Metropolitan Georges Khodr, Church and Mission) и вплоть до статьи «Православная перспектива межрелигиозного диалога» 1991 г. (Metropolitan Georges Khodr, An Orthodox Perspective on Interreligious Dialogue) он продолжает настаивать на старом богословии замещения (replacement theology), сводящемся к тому, что Церковь собою заместила Израиль.

Тщательному анализу точки зрения Ходра посвящена опубликованная в 1994 г. диссертация Томаса Кратцерта «Мы такие же, как евреи: греко-православный вклад в экуменический иудео-христианский диалог» (Thomas Kratzert, Wir sind wie die Juden: Der griechisch-orthodoxe Beitrag zu einem okumenischen judisch-christlichen Dialog). Важно помнить, что современный богословский диалог между православными церквами и еврейским народом протекает на фоне христианской истории, когда к Израилю не было уважения, - сейчас, однако, настало время перемен. В этом свете тем большего признания заслуживают смелость, энтузиазм и дальновидность людей, способствующих новейшему развитию.

Недавно написанная диссертация Кратцерта сама по себе стала вехой на пути. В ней впервые подвергнуты анализу богословские предпосылки диалога. Итоги анализа использованы для выявления недостатков современного диалога между евреями и христианами, как он ведется Всемирным Советом Церквей. Исследовав диалог между греко-православными христианами и евреями, Кратцерт высказывает соображения, способные обогатить и уже устоявшиеся христиано-еврейские собеседования. Даже если отвлечься от её богатого научного содержания, книга свидетельствует, что диалог вызвал энтузиазм у молодого поколения, а это есть знак начального успеха и гарантия продолжения.

Поскольку с течением времени диалог расширился и распространился на большинство православных церквей, в дальнейшем под термином православный мы будем иметь в виду всех восточно-православных христиан. Поначалу, однако, инициатива исходила от той части Православной Церкви, которая пребывала в составе демократических западных стран, — она была свободна начать диалог и получала солидную поддержку от своего центрального руководства. Это относится к Элладской Православной Церкви и особенно к ее ветвям в Швейцарии и в Соединенных Штатах Америки, хотя и другие православные церкви выступали с определенной спорадической поддержкой.

После крушения б. Советского Союза некоторые прочие православные церкви также получили свободу и присоединились к диалогу с еврейским народом. С другой стороны, некоторые небольшие православные церкви и до сих пор находятся в странах с диктаторскими режимами, что часто сопровождается враждебной политикой по отношению к Государству Израиль. Православные христиане в этих странах имеют тенденцию воздерживаться от слишком активного подключения к диалогу.


От истоков вплоть до 1972 г.


Изучая современный диалог между православными христианами и евреями, обнаруживаешь указания на его долгую историю, которая, как считается, восходит даже к Первому собору апостолов в Иерусалиме около 50 г. (Деян гл. 15). Согласно Веселину Кесичу (Veselin Kesich, The Apostolic Council at Jerusalem, 1960, p. 8), на нём прежде всего рассматривались «условия для вхождения язычников в Церковь и для общения христиан из язычников с христианами из иудеев». Следующим событием, которое обычно упоминается, явилась публикация Диалога Мартина Исповедника с Трифоном Иудеем в середине II в. После выхода в свет (1942) статьи Льва Жилле о «Диалоге с Трифоном» (Lev Gillet, Dialogue with Trypho) точка зрения Иустина служит образцом для современного православного понимания диалога. Действительно, согласно Пападимитриу (с. 19), перед нами «свидетельство II-го в. о том, что диалог между христианами и иудеями — возможен». Но Кратцерт (сс. 197-206) резко критикует подобную позитивную установку к Диалогу Иустина.

«Выраженная в Новом Завете приверженность христиан к Моисееву Закону и к содержащемуся в нём этическому закону», а также её до сих пор «отчасти обязательный» характер в православии — таков еще один источник гордости в современном диалоге. Этот тезис опять-таки восходит к Жилле, поскольку он присутствует в его книге 1942 г. «Причастность к Мессии: исследования в области отношений между иудаизмом и христианством» (Lev Gillet, Communion in the Messiah: Studies in the Relationship between Judaism and Christianity, p.10). В том же направлении движется высокая оценка происхождения христианского богослужения из иудейской традиции, с которой, как отмечено в книге Александра Шмемана 1966 г. (Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, pp. 40-71; [Введение в литургическое богословие]), Церковь постоянно взаимодействовала.

Взаимодействие между христианами и евреями в византийский период и вплоть до конца крестовых походов было насыщено, с одной стороны, тесными контактами, но, с другой, — жесткими запретами на них, а с VII в. в связи с появлением ислама — большой нервозностью. Период господства ислама, что примечательно, не признаётся за образец в отношениях. Поскольку Православная Церковь сравнительно недавно и лишь отчасти освободилась от мусульманского господства, первое осмысление этого продолжительного периода ее истории только начинается. Как отметил в 1971 г. Эндрью Шарф в книге «Евреи в Византии: от Юстиниана до Четвертого Крестового похода» (Andrew Sharf, Byzantine Jewry: From Justinian to the Fourth Crusade), длительный эффект имеет то обстоятельство, что общины обеих религий, иудаизма и христианства, управлялись исламом.

В более близкие к нам века стали случаться инциденты, которые «нарушали модель заботы христиан о благополучии евреев на Ближнем Востоке» (Papademetriou, p. 55), хотя руководители Православной Церкви и принимали меры для прекращения насилия. Одним из примеров является Окружное послание Константинопольского патриарха Митрофана III, написанное в 1568 г. В нем патриарх отлучил от Церкви тех православных Крита, которые нарушили закон христианской любви по отношению к своим еврейским соседям (Papademetriou, pp. 86-89; перевод Окружного послания на сс. 87 и сл.).

В Окружном послании 1891 г. Свщ. Синод Элладской Церкви запретил сжигать изображения Иуды на Светлой седмице, поскольку это вело к обвинению евреев во мнимом убийстве Христа, вследствие чего они будто бы заслужили себе наказание. Как говорится в статье Панагиотиса Симотаса «Иудаизм и греческое православие» (Panayiotes Simotas, Judaism and Greek Orthodoxy)[116] , «возбуждение ненависти» было остановлено, поскольку оно оскорбляло «достоинство наших сограждан, израильтян». В окружных посланиях 1910 и 1918 гг. были осуждены все обычаи, оскорблявшие еврейский народ, живущий в среде православных.

Во время II Мировой войны в Окружном послании к верующим архиепископ Афинский Дамаскин призвал к защите евреев, ибо таково учение Церкви. В своей книге «Диалог и традиция» (Jacob Bernard Agus, Dialogue and Tradition, 1971) раввин Якоб Бернард Агус подтверждает: «Лишь малое число католиков и протестантов по принципиальным соображениям боролось против нацизма, пока они сами не стали мишенью тевтонского натиска. А менее образованные, но более духовные, православные священники в Югославии бесстрашно обличали ужасные преследования, которым подвергались евреи. Лишь в мае 1943 г. за отказ произносить проповеди против евреев было арестовано 600 православных священников». Можно обратиться также к документам греческого еврейства, хранящимся в Яд ва-Шем, этом Иерусалимском мемориале Холокоста и одновременно исследовательском учреждении.

По завершении II Мировой войны, и в особенности после визита Вселенского патриарха Афинагора I в Женеву, началось активное участие в современном экуменическом движении и в диалоге. Масштабы взаимодействия ныне возросли от гуманитарных акций до академических исследований. Среди них назовём статьи, написанные в 1962 г. В.Кесичем (V.Kesich, The Apostolic Council at Jerusalem [Апостольский собор в Иерусалиме]), в 1967 г. Стэнли С. Харакасом (Stanley S. Harakas, The Relationship of Church and Synagogue as Is Evident in the Apostolic Fathers [Взаимоотношения Церкви и Синагоги, как они засвидетельствованы апостольскими отцами]) и в 1970 г. А.И.Филиппу (A. J. Philippou, Origen and the Early Jewish-Christian Debate [Ориген и ранние еврейско-христианские дебаты]). Еще три статьи были напечатаны с греческом журнале «Theologia» («Богословие») в 1971 г. (ср. резюме на английском языке у Пападимитриу, сс. 115 и сл.), а именно: Панагиотиса Симотаса «Иудаизм и греческое православие» (P. Simotas, Judaism and Greek Orthodoxy), архиепископа Синаского Григория «Христианство и социальная проблема» (Archbishop Gregorius of Sina, Christianity and the Social Problem) и архиепископа Назаретского Исидора «Израиль и Государство Израиль» (Archbishop Isidoros of Nazareth, Israel and the State of Israel). Заданный этими учеными импульс показал: созрело время для живой богословской встречи между православными христианами и еврейским народом.


Нью-Йорк 1972: Первый национальный коллоквиум


25-26 января 1972 г. крупные ученые еврейской и греко-православной общин провели встречи в своих национальных центрах — в Американском Еврейском Комитете Нью-Йорка (American Jewish Committee in New York City) и Греко-Православной Архиепископиии Северной и Южной Америки (Greek Orthodox Archdiocese of North and South America). Руководителями встречи были со стороны греко-православных — архиепископ Иаков (Iakovos), а с еврейской стороны — раввин Марк Г.Таненбаум (Marc H. Tannenbaum). Целью собрания было обсуждение спорных вопросов богословия, истории, литургии и социальной сферы. Материалы заседаний были опубликованы, в идентичной форме, в «Журнале экуменических исследований» (Journal of Ecumenical Studies, 13, 1976) и в «Греко-православном богословском обозрении» (Greek Orthodox Theological Review, 22, 1977).

На коллоквиуме оба руководителя выступили с заявлениями, и оба размышляли над взаимностью троякого рода.

Первый элемент — это взаимное уважение. Архиеп. Иаков указал, что «эллинская и еврейская культуры» являются «фундаментом и столпами западной цивилизации» (JES, p. 518; GOTR, p.2), а раввин Таненбаум приветствовал продолжение «одного из, вероятно, самых древних диалогов в истории цивилизации» (соответственно сс. 520 и 4), — ведь он начался, когда Александр Македонский повстречался с евреями Страны Израиля (это было за три века до христианской эры).

Второй элемент — это взаимная дружба, которая была усмотрена раввином Таненбаумом в «глубоком и зачастую позитивном интеллектуальном и духовном влиянии друг на друга» (там же) и которая была продемонстрирована в нацистской Европе, когда «Греко-Православная Церковь оказала существенную помощь в спасении жизни евреев» (там же). В том же духе дружбы архиеп. Иаков выразил сожаление по поводу «ужасных массовых преследований и убийств германских евреев гитлеровским режимом», а также исповедал, что «мы, христиане Запада, несем на себе такое же по объему бремя вины», поскольку «приписали евреям распятие Иисуса Христа» (там же).

Третий элемент взаимности, подчеркнутый обоими руководителями, заключается в общей ответственности за нынешний кризис в обществе. Архиеп. Иаков заявил, что благодаря учению о Едином Боге «оба Завета и обе традиции учат нас, что покаяние ведет к обновлению» (соответственно сс. 519 и 3). По мысли раввина Таненбаума, именно истинным хранением двух культур и идеалов мы придем к процессу исцеления общества.

Уважение, дружба и ответственность были отражены в последующих докладах еврейских и православных ученых, и за каждым из них следовали вдумчивое «изучение и дискуссионные вопросы». Поскольку полные выходные данные содержатся в Библиографии настоящего тома, мы далее просто укажем, какую организацию представляет каждый автор и в чем состоит сущность его вклада.

Димитрий И. Константeлос (Demetrios J. Constantenelos [Правосл.][117] , Professor of History and Religious Studies at Stockton State College in Pomona, New Jersey) выступил с обзором: «Отношения между греко-православными и евреями в исторической перспективе». Он исследовал взаимоотношения между евреями и греками в средневековый период.

Цви Анкори (Zvi Ankori [Иуд.], Chair for the History and Culture of the Jewry of Salonica and Greece at Tel Aviv University), предложил доклад: «Отношения между греко-православными и евреями в исторической перспективе: еврейская точка зрения». Он проанализировал четыре точки соприкосновения, свойственные для греков и евреев в контексте их совместной истории, но также и четыре сферы конфликта.

Стэнли Харакас (Stanley Harakas [Правосл.], taught at St. Vladimir's Theological Seminary, Boston University School of Theology and Boston College) прочитал доклад: «Этика в греко-православной традиции». Он проследил за развитием православной этики, начиная с IX в. Несмотря на расхождения между различными школами, этика ориентируется на образ Христа, и уподоблять себя Ему должны как общество, так и индивид.

Сеймур Сигель (Seymour Siegel [Иуд.], Professor of Ethics and Rabbinic Thought, Assistant Dean of the Herbert H.Lehman Institute of Ethics) представил доклад: «Иудаизм и восточное православие: богословские размышления». Он описал «со-общность корней» восточного православия и иудаизма, которые «сокрыты в опыте веры общины Израиля» (сс. 580 и 64 соответственно). Претензия христиан на замещение еврейского народа (суперсессионизм, supersessionism) привела к отчуждению между двумя верами. Тем не менее ко взаимному обогащению могут привести следующие богословские темы: Бог и мир; сущность общины, совершающей богослужение; роль традиции; эсхатология; мистицизм; этницизм.

Феодор Стилиянопулос (Theodore Stylianopoulos [Правосл.], teaching New Testament at Holy Cross Greek Orthodox School of Theology) говорил на тему: «Новозаветные проблемы в иудео-христианских отношениях». Он исторически и богословски исследовал иудео-христианские отношения в рамках Нового Завета и высказал рекомендацию принять, для текущего диалога, самопонимание как бытие вне Моисеева Закона.

Иаков Бернард Агус (Jacob Bernhard Agus [Иуд.], Professor of Rabbinic Judaism at the Reconstructionist Rabbinical College) подхватил тему: «Иудаизм в Новом Завете». Сейчас обновился интерес евреев к Новому Завету ради познания разнообразия иудаизма во времена Второго Храма. Исследования еврейских ученых по Новому Завету показывают, что только на его последней стадии, под влиянием гностиков и язычников, созрело отвержение иудаизма.

Дено И.Геанакоплос (Deno J. Geanakoplos [Правосл.], Professor of Byzantine, Remaissance and Orthodox Church History at Yale University) рассмотрел проблему: «Религия и национализм в Византийской империи и после ее падения: конформизм или плюрализм». Он подверг анализу отношения между религией и национализмом на трех этапах истории Православной Церкви (в промежутке между 330 и 1453 гг.), особо остановившись на системе взаимопомощи между Православной Церковью и императорами. Отсюда почти синонимичными понятиями стали культурный и религиозный национализм.

Сало Виттмайер Барон (Salo Wittmayer Baron [Иуд.], Professor Emeritus for Jewish and Israel Studies at Columbia University) продолжил тему: «Национализм и религия в современном мире». Он исследовал принцип: cuius regio eius natio («чье правление, того и народ»). После 1648 г., когда в Европе завершилась Тридцатилетняя война, на место старого пришел новый принцип: cuius regio eius religio («чье правление, того и религия»). С этого времени национализм превратился в движущую силу, которая нередко манипулировала религией. Докладчик прозревает в будущем устройство мира, при котором религии и народы сотрудничают между собой.

Георгий С.Бебис (George S.Bebis [Правосл.], Professor of Patristics at Holy Cross Greek Orthodox School of Theology) исследовал проблему: «Влияние еврейского богослужения на православно-христианское». Он остановился на недавно обнаруженных еврейских корнях в христианском богослужении и рассмотрел пять сопряженных проблем.

Эрик Вернер (Eric Werner [Иуд.], Professor Emeritus of Sacred Music at Hebrew Union College) обрисовал: «Tribus Agathas (Благой путь)». Православная церковная архитектура, литургика, мартирология, паломничества и поэзия — все они обнаруживают тесный контакт с еврейской общиной и многие заимствования из нее.

Вершиной этих двух дней стало единодушное принятие 26 января «Рекомендаций», подготовленных раввином Таненбаумом, национальным директором Американского Еврейского Комитета по межрелигиозным вопросам, и прот. д-ром Робертом Стефанопулосом, директором Межцерковного отдела Греко-Православной Архиепископии. Было принято решение организовать: 1) совместный Исполнительный Комитет с целью продолжения академического национального диалога; 2) совместные исследовательские группы для изучения вопросов византийской истории, роли меньшинств, еврейского и греко-православного подхода к Библии и обновления греко-православного богослужения; 3) совместную публикацию материалов коллоквиума. Уже это намерение проводить совместные мероприятия стало выражением доброй воли и открытости конференции. Последующие исторические события подтвердили широкое виvдение, выраженное в «Рекомендациях», и они остаются руководством на будущее.


Цюрих: инициатива митрополита Дамаскина


Открывшийся обновленный православно-еврейский диалог в наши дни имел по крайней мере два непосредственных следствия. Во-первых, в близости по месту и времени к нью-йоркскому коллоквиуму, Георгий С. Пападимитриу, профессор Греко-Православного Богословского Института во имя Св.Креста, опубликовал в 1973 г. статью: «Еврейский обряд в Христианской Церкви: экуменическая возможность» (George C. Papademetriou, Jewish Rite in the Christian Church: Ecumenical Possibility), а в 1976 г. — еще одну: «Иудаизм и греческое православие в исторической перспективе» (Judaism and Greek Orthodoxy in Historical Perspective).

Во-вторых, 16 марта и 25 мая 1972 г. в Женеве (Швейцария) встретились для обсуждения текущих вопросов помощник Генерального секретаря Всемирного Еврейского Конгресса (ВЕК) Клод Леви (Claude Levvy) и Генеральный секретарь Подготовительного комитета Всеправославного Собора митрополит Дамаскин (Папандреу) (см.: Kratzert, p. 208).

До 1976 г., правда, не было крупных мероприятий, но указанный год оказался ключевым для всего развития диалога между православными христианами и евреями. Серия событий началась в феврале, когда митр. Дамаскин, директор Православного Центра Константинопольского Вселенского Патриархата в Шамбези, прочитал лекцию в 13-ую годовщину Швейцарской Еврейско-Христианской Рабочей Группы в Цюрихе (Schweizerische Judisch-Christliche Arbeitsgemeinschaft in Zurich). Тема лекции была такова: «Притязания на обладание абсолютной истиной в обеих религиях, в иудаизме и христианстве, и необходимость их диалога» (The Claim of Absolutism in Both the Religions Judaism and Christianity and the Necessity of Their Dialogue).

Согласно митр. Дамаскину, утверждения христиан, что они обладают всей полнотой истины, были унаследованы от Ветхого Завета, затем обновлены во Иисусе Христе и исторически продолжены имперским устройством общества. Обстоятельство, что иудаизм и христианство взаимно отрицают притязания друг друга на абсолютную истину, — взывает к действию. Выходом из тупика могло бы стать установление диалога между двумя религиями, поскольку они обладают общими сферами жизненного интереса, а именно: 1) богословием, в обеих религиях не отделяемым от богослужения и жизни, и 2) литургией, которая в греческом православии испытала на себе влияние еврейских богослужебных форм. В частности, необходимо со вниманием отнестись к результатам исследования евреями личности Иисуса Христа и еврейского происхождения основных элементов христианской литургии. (В обоих случаях имеются, среди прочих, ссылки на исследования Давида Флуссера.) Хотя сама лекция и не была опубликована, ее изложение было напечатано в газете «Neue Zurcher Zeitung» от 17 июня того же года.

И отклик воспоследовал: от Генерального секретаря ВЕК д-ра Герхарта М. Ригнера (Gerhart M.Riegner, Secretary General of the WJC) и Секретаря по вопросам Консультаций о Церкви и Еврейском Народе Всемирного Совета Церквей пастора Франца Гаммерштейна (Franz Hammerstein, Secretary of the Consultation on the Church and the Jewish People [CCJP] of the WCC). Они пожелали побеседовать с митр. Дамаскиным, и встреча состоялась 20-21 октября в Православном Центре в Шамбези. Здесь трое участников запланировали мероприятие, впоследствии ставшее Первой Международной Консультацией (the First International Consultation) в Люцерне.

Лекция митр. Дамаскина вызвала положительный отклик не только в еврейском мире. Она нашла отражение в резолюциях Первого Предсоборного Всеправославного Совещания, состоявшегося в Шамбези 21-30 ноября, а также в Рождественском послании Вселенского патриарха Димитрия I в том же году. Информация обо всех этих событиях содержится в статье митр. Дамаскина в газете «Neue Zurcher Zeitung» от 21/22 октября 1978 г. (см. также: Kratzert, p. 210).


Люцерн 1977: Первая Международная Консультация


В качестве со-организаторов выступили Богословский факультет Люцернского университета, Православный Центр в Шамбези и Международный Еврейский Комитет по Межрелигиозным Консультациям (International Jewish Committee for Interreligious Consultations [IJCIC]). В помещении Богословского факультета в Люцерне 16-18 марта 1977 г. и состоялась Первая Международная Академическая встреча православно-христианских и еврейских богословов на тему: «Закон в православно-христианском и еврейском понимании». Материалы были опубликованы в «Греко-православном богословском обозрении» (Greek Orthodox Theological Review, 24, 1979). В центре внимания участников находились четыре глубоких аналитических доклада о том, как воспринимается природа Закона. Каждый из докладов сопровождался интенсивной дискуссией.

Шемарьяху Талмон (Shemaryahu Talmon [Иуд.], Dean of the Faculty of Humanities at the Hebrew University in Jerusalem) осветил проблему: «Тора как понятие и жизненный принцип в еврейской Библии». Он продемонстрировал, как Тора создает «всеобъемлющую ограду ради соблюдения связи между Богом и человеком, между человеком и человеком, между центром общества и его периферией» (с. 288). В то же время она «всегда должна давать дорогу вере и приводить к вере» (с. 289).

Католик Рудольф Шмид [Правосл.] (Rudolf Schmid, Professor of Old Testament at the Theological Faculty of Lucerne) сделал доклад: «Римо-католическое понимание Закона». Интерпретируя Закон в Пятикнижии «как Тору и как отклик (response)» (с. 290) и «как человеческий отклик - необходимость постоянного исполнения» (с. 291), проф. Шмид показал, что в христианской экзегетике Закон есть наставление, постоянно требующее нового отклика.

Наум Л.Рабинович (Nahum L.Rabinovitch [Иуд.], Principal, Jews' College, London) говорил на тему: «Закон в раввинистическом иудаизме». Он разъяснил, каким образом Тора, будучи неотъемлемой частью религиозной жизни, направляет усилия верующих ради возвышения до образа искупаемого творения.

Василий Стояннос (Basilios Stoyiannos [Правосл.], Professor at the University of Thessaloniki) рассмотрел проблему: «Закон в Новом Завете с православной точки зрения». Стояннос разъяснил, что отношение Иисуса к Закону не было новым и Он не стремился ни устранить его, ни заменить, но Он критиковал его как Лицо, вводящее новый путь встречи с Богом через Свою личность.

Необходимо отметить и других участников. С христианской стороны, наряду с митр. Дамаскином, который предстал также в качестве профессора Люцернского Богословского факультета, присутствовали: Георгий Лемопулос (George Lemopoulos) из Православного Центра в Шамбези; Жан Реннето (Jean Renneteau), глава франкофонной Православной общины в Православном Центре в Шамбези; епископ Серафим, глава Русской Православной общины в Цюрихе и представитель Московского Патриархата; Эммануэль Симантиракис (Emanuel Simantirakis), глава Греко-Православной общины Цюриха (Вселенский Патриархат); Димитрий Терайос (Demetrios Theraios), профессор и руководитель исследованиями Православного Центра в Шамбези.

Дальнейшими еврейскими участниками, наряду с д-ром Ригнером, были: раввин Бальфур Брикнер (Balfour Brickner), представитель Синагогального Cовета Америки; Эрнст Лудвиг Эрлих (Ernst Ludwig Ehrlich), Eвропейский Директор Международного Совета Б'най Б'рит; Авраам Карликов (Abraham Karlikow), директор Европейского Оффиса Американского Еврейского Комитета (Париж); Михаил Клейн (Michael Klein), помощник Секретаря по Международным Отношениям в Генеральном Секретариате ВЕК (Женева); Пинхас Пели (Pinchas Peli), профессор Департамента Иудейской Мысли (Университет Бен Гуриона, Бершева); Илие Сабетай (Elie Sabetai) из Центрального Комитета Еврейских Общин в Греции (Афины); Захария Шустер (Zachariah Shuster), консультант Американского Еврейского Комитета (Париж).

Дальнейшими участниками со стороны хозяев — Католического Богословского факультета в Люцерне — были: ректор Виктор Концемиус (Victor Conzemius), проф. Раймунд Эрни (Raymund Erni) и проф. Клеменс Тома (Clemens Thoma). Наблюдатели от ВСЦ состояли из д-ра фон Гаммерштейн (von Hammerstein) и д-ра Вальтера Гута (Walter Gut), директора Департамента образования Люцернского кантона, который в Городском зале Люцерна произнес «Приветственную речь в адрес православно-христианской и еврейской делегаций».

Консультация по многим признакам стала дальнейшей вехой в налаживании отношений между православием и иудаизмом. В частности, идеальной оказалась тема сама по себе, поскольку в обеих общинах Закон представляет собой определяющий элемент мышления и поведения. Наряду с другими, и митр. Дамаскин неоднократно подчеркивал положительную реакцию греческого православия на еврейское понимание Закона. Несмотря на очевидные расхождения, несомненно, что Тора не является элементом разделения между двумя верами.


Бухарест 1979: Вторая Международная Консультация


Большой успех Люцернской консультации стимулировал подготовку скорого продолжения диалога. 29-31 октября 1979 г. на Богословском факультете Бухарестского университета состоялась Вторая Международная Академическая Консультация между православными христианами и евреями. Она была совместно организована Православным Центром в Шамбези под руководством митрополита Дамаскина и д-ром Ригнером, который представлял IJCIC.

Материалы консультации были подготовлены к печати архимандритом Нифоном Михаица (Nifon Mihaita), сотрудником Библейского и Миссионерского Института в Бухаресте, и изданы Отделом Внешних Церковных Сношений Румынского Православного Патриархата под названием: «Диалог между православными христианами и евреями. II» (The Christian Orthodox-Jewish Dialogue. II; без указания года издания). К сожалению, небольшую по объему книжку оказалось нелегко раздобыть. Благодаря любезности д-ра Ригнера, однако, один экземпляр был предоставлен в мое распоряжение. Статьи из содержания расписаны в Библиографии настоящего тома.

И на сей раз была выбрана подходящая тема: «Традиция и община в иудаизме и православии» (Tradition and Community in Judaism and the Orthodox Church). Тема, с двух соответствующих точек зрения, была конгениально исследована двумя православными и двумя еврейскими представителями академического мира.

Михаил Вышогрод (Michael Wyschogrod [Иуд.], Professor of Judaism at City University of New York) прочитал доклад: «Традиция и общество в иудаизме». Он обрисовал традицию как «самый стержень иудаизма» (с. 14), благодаря которой еврейский народ обеспечивает бытие (transmits) продолжающегося откровения Божия «в качестве объемного учения, известного как Тора» (с. 16), причем в двух формах — как Устный Закон (Талмуд) и как Письменный Закон (еврейская Библия). Евреи и христиане обладают общей письменной традицией — еврейской Библией, но их устные традиции развивались по отдельности. Кроме того, и общая традиция ранее обычно не подчеркивалась.

Илия Джоунз-Голицын (Elias Jones-Golitzin [Правосл.], Deacon, Lecturer on the Institute of Biblical Sciences at the Theological Faculty of Lausanne) выступил с параллельным докладом: «Роль Библии в православной традиции». Подобно Вышогроду, он утверждал, что Свщ. Писание и Традиция (= Свщ.Предание) неразрывно связаны. Хотя Предание (= Традиция) и получает Писание, именно Предание осуществляет хранение и передачу (transmitting) Писания, являющегося писанным авторитетом для Церкви, действующим внутри ее. Как и в иудаизме, Свщ. Писание всегда присутствует в Литургии как ее «locus par excellence» (с. 42).

Православный румын Думитру Абрудан [Правосл.] (Dumitru Abrudan, Professor of Old Testament at the Theological Institute of Sibiu) говорил на тему: «Роль различных традиций (литургической, обрядовой, канонической, семейной и т.д.) в Православной Церкви». Абрудан сначала определил «Божественное, апостольское или священное Предание». Оно, по его словам, идентично небесному откровению, как оно выражено в Свщ. Писании, в церковных символах веры, в 85 апостольских канонах, в догматических определениях семи вселенских и девяти поместных соборов (которые были признаны на Шестом Соборе в Трулле), в совместной литургии и т.д. Кроме того, имеются «частные традиции» (с. 45), которые представляют собой поместные и экклезиастические нововведения, и каждое применяет универсальное Предание к условиям данного места и данного времени. Так например, различные литургии, разные герменевтические походы и богословствования, с одной стороны, подтверждают, что христианское единство наличествует, и, с другой, свидетельствуют, что это единство не есть стерильная монотонность, но что оно несет с собой разнообразие нюансов, гармонически собранных воедино.

Израэль Зингер (Israel Singer [Иуд.], Professor, World Jewish Congress) выступил с докладом: «Индивид и община в еврейской традиции». Со времени Просвещения и в ответ на скепсис по отношению к особенностям еврейской жизни, ранее не подвергавшимся сомнению, современный иудаизм развил четыре движения. Это — реформированный иудаизм, консервативный иудаизм, сионистский иудаизм и нео-ортодоксальный иудаизм. Каждое из движений по-своéму отвечает на вопросы об идентичности и легитимации, по-разному выражая свое отношение к еврейской традиции. К тому же в XX в. развитие еврейской традиции продолжалось в культурном и политическом отношениях. Положение индивида, жизнь которого есть «полярность как социального существа, так и уникальной души» (с. 65), уравновешивается в еврейской литургии, практике и мысли.

Раввин д-р Моисей Розен (Moses Rosen), главный раввин Румынии, епископ Антоний, викарий Бухарестского патриарха, и д-р Ригнер сделали заключительные комментарии (сс. 70-71). Д-р Ригнер определил задачи еврейского народа как универсальные, поскольку они касаются мира и разоружения, и как специфические по следующим трем измерениям: «Израиль: его центральное место и значение для еврейского народа», «антисемитизм и исламский фундаментализм»  и «воспитание молодежи». Он подчеркнул, что два последних одинаково важны как для еврейского, так и для нееврейского мира (с. 71).

Другими православными участниками, наряду с митр. Дамаскином, были: проф. Сирил Арженти (Cyrille Argenti) из Марселя; проф. Ион Бриа (Ion Bria) от Всемирного Совета Церквей; Эмилиан Корнитеску (Emilian Cornitescu), ассистент Богословского Института в Бухаресте; Бэзил Караяннис (Basile Karayannis) от Православного Центра в Шамбези; проф. Жан Романидис (Jean Romanidis) от Фессалоникийского университета; Славчо Валчанов Славов (Slavco Valtchanov Slavov) от Богословского факультета в Софии, который представил сообщение: «Мир и справедливость согласно библейской традиции».

Другими участниками с еврейской стороны были: раввин Бальдур Брикнер (Balfour Brickner) от Союза Американских Еврейских Конгрегаций; д-р Андрэ Шураки (Andrev Chouraqui) от Еврейского Комитета по Межрелигиозным Консультациям Израиля; Михаил Дж. Клейн (Michael J. Klein) от Всемирного Еврейского Конгресса; раввин Илия Сабетай (Elie Sabetai) от Центрального Комитета Еврейских Общин в Греции; Захария Шустер (Zachariah Shuster) от Американского Еврейского Комитета.

Наблюдателями были: проф. Мирче Хиалда (Mircea Chialda) и проф. Афанасие Негоица (Athanasie Negoita) от Богословского института в Бухаресте; проф. Николай Горанов (Nicolai Goranov) от Болгарской православной общины в Бухаресте; Николае Михаица (Nicolae Mihaita) от Румынского Православного Патриархата.

Консультация, в которой приняли участие различные православные церкви, привела к глубокому осознанию понятий Предания (традиции) и Писания соответственно в иудаизме и православии. Были отыскано больше пунктов схождения, чем расхождения, так что возможности совместных исследований стали очевидными.


Перерыв 1979-1993 гг.


Несмотря на энтузиазм, порожденный встречами 1977 и 1979 гг., Третье Академическое Собрание всё не удавалось собрать вплоть до 1993 г. (когда оно состоялось в Афинах). Этот длительный перерыв был вызван обстоятельствами, не зависевшими ни от двух со-президентов диалога, митр. Дамаскина и д-ра Ригнера, ни от академических участников. О некоторых из этих обстоятельств читатель может догадаться по уже упомянутым статьям митр. Георгия (Ходра). Это был также период возрастания напряженности в Восточной Европе, — а там проживает большинство православных, — который завершился последующим падением диктаторских режимов.

Тем не менее перерыв не был просто бесплодным периодом. Были опубликованы многочисленные индивидуальные научные труды. Основания для дальнейшего диалога были заложены как в Северной Америке, так и в Православном Центре в Шамбези.

В 1969 г. свящ. д-р Дамаскин Папандреу стал директором Православного Центра и секретарем по подготовке Священного и Великого Собора Православной Церкви. Через год он стал митрополитом Трануполисским (Tranoupolis), а в 1982 г. — митрополитом Швейцарским. С 1974 г. он является профессором Богословского факультета в Люцерне и поддерживает контакты со многими другими университетами. Недалеко от Православного Центра размещаются те христианские и еврейские всемирные организации, центральные органы которых находятся в Женеве.

Все это способствовало проведению серии диалогов как между различными церквами, так и между Православной Церковью и прочими религиями. Для этой цели Православный Центр включает в себя четыре местные православные общины, оказывает гостеприимство смешанным богословским комиссиям и ежегодно организует высокого уровня семинары по различным богословским вопросам. Центр информирует о результатах своей деятельности в бюллетене Episkepsis (на греческом и французском языках), в периодической серии Synodica (посвященной подготовке Великого и Священного Собора) и в ежегоднике Etudes Thevologiques.

В 1980-х гг. имело место продолжение серии предсоборных всеправославных конференций, равно как и новое явление: начало диалога с исламом. С 1985 г. Православный Центр провел серию консультаций с Королевской Иорданской Академией по Изучению Ислама (Al Albayt Foundation) под патронажем Хасана, наследного принца Иордании.

В статье митр. Дамаскина «Роль православия в диалоге между христианством и исламом» (1994) ясно подчеркивается особая важность этого диалога. Если диалог православных христиан с иудаизмом может основываться на общих богословских и литургических традициях, то диалог с исламом концентрируется на общем подходе к социальным вопросам и политическим противоречиям.

Проблемы знакомы по прошлому (с. 357):

«Православие познало на своем пути необходимость межрелигиозного диалога, и ему по историческому опыту известны полезность диалога и его пределы. Из этого вытекает, — в рамках общины христианских церквей, — особое значение православия для ответственного и успешного диалога с исламом, диалога, стремящегося не только к уврачеванию ран прошлого, но и к созданию необходимых предпосылок для мирного сосуществования христиан и мусульман на Востоке и на Западе».

Обе стороны жизненно заинтересованы в достижении этой цели (с. 358):

«Исламский фундаментализм, внушающий беспокойство христианскому миру, представляет собой угрозу также и для исламского общества. Он представляет собой нездоровое явление внутри исламского мира, которое — хотя и проистекает из антизападной и даже антихристианской истерии — несет с собой большую опасность для самого исламского мира. Межрелигиозный диалог, таким образом, одновременно представляет собой поддержку умеренных сил в исламском мире ради более эффективного обуздания нездоровых тенденций фанатизма и нетерпимости».

В согласии с указанными надеждами Шестая мусульманско-христианская консультация была посвящена теме: «Воспитание ради взаимопонимания и сотрудничества». Она была проведена в Афинах 8-10 сентября 1994 г., и в том же самом помещении, где полтора года назад состоялась академическая встреча между православными христианами и евреями (отраженная в настоящей публикации). Кстати сказать, уже и на прошлой консультации в рамках серии участники указывали, что еврейское присутствие было бы желательно.

Это пожелание, надо надеяться, сможет воплотиться в жизнь в свете недавнего открытия границ между Израилем и Иорданией, да если к тому еще прибавить щедрое гостеприимство Иорданского королевского дома, а также часто выражаемую им заботу о гражданах любой веры. Как бы то ни было, можно твердо верить, что труды Православного Центра, столь успешные на протяжении уже четверти века, будут по-прежнему нести мирную благодать всем трем потокам в усилиях по диалогу, а именно: с другими христианами, с иудаизмом и с исламом.


Дамаскин, митрополит Швейцарский. Истина и терпимость в православии

Позвольте выразить благодарность высокоуважаемому Президенту и моим выдающимся сотоварищам по Афинской Академии, этому высшему духовному учреждению Греции, и не только за право выступить на экстраординарной сессии, но также и за согласие с предметом моего рассмотрения, причем в критический период отношений между религией и обществом. Присутствие выдающихся представителей политических, церковных и интеллектуальных кругов нашей страны я воспринимаю как высокую честь, и этим повышается моя ответственность за поиск наиболее пригодного подхода - как с теоретической точки зрения, так и с точки зрения последствий для жизни народов. Сердечно благодарю вас за эту честь.


Уточнение терминологии


Тема «Истина и терпимость в православии» сочетает два понятия, которые следует оценивать не только во взаимном соотнесении, но также и в их отношении к православию. Эта тема всегда актуальна, но стремительные социально-политические перемены в Европе сделали ее для мирного сосуществования различных народов до крайности важной. Примечательно, что Генеральная Ассамблея ООН на своей сессии 18 декабря 1992 г. объявила год 1995-й годом защиты идеи религиозной терпимости перед лицом различных проявлений бескомпромиссности и религиозного фанатизма.

Оценка указанных двух ключевых для нашей темы понятий предполагает ряд пунктов теоретического рассмотрения. Термин «истина» означает познание сущности всего окружающего нас — или в смысле Аристотелевского соответствия (adaequatio intellectus rei), или еще с иных точек зрения (сближения, консенсуса, социологической семантики и т.д.). Термин «терпимость» предполагает определенное соотношение религиозной веры и истины в каждом конкретном явлении (манифестации) сего мира - национальном, политическом или социальном.

Православное христианство, присущее большой семье народов Восточной Европы, также есть конкретное явление во всемирной истории. Оно свидетельствует миру о богооткровенной истине веры и о «надежде, которая в нас». Таким образом, самоочевидно, что все различные теоретические выкладки относительно терминологии по нашей теме подводят нас к конечному вопросу соотношения человека с Богом, со своим ближним и со всем миром.


Истина в области религии


Критический и сравнительный анализ термина «истина» особенно применим в области религии, и не только потому, что верующие любой религии получают вероучительные наставления соответственно образу Бога, как он представлен в их конфессии, но также и потому, что они по их критериям воспринимают свои жизненные ценности в этом и том мирах.

Искупительный опыт духовных отношений определяет также значение «святого» в жизни народов, как оно воплощено в ходе исторического прогресса и выражено в наиболее характерных чертах их культурной идентичности. «Святость» религиозной веры постоянно сопровождается экзистенциальной заботой, как бы не сбиться с правильного пути, установленного искупительным отношением верующих к подлинному содержанию религиозной веры.

В то же время подобная святость порождает осознанное или неосознанное обязательство интроверсии (то есть направленности данной религии на себя саму). Эта интроверсия не всегда ограничивается пассивной или даже активной духовной рефлексией, а зачастую ведёт к фанатизму и бескомпромиссности, особенно если основы религиозной свободы подвергаются угрозе. Религиозная агрессивность и религиозный изоляционизм — таковы два различных проявления глубокой убежденности приверженцев почти всех религий в том, что искупительная истина их веры гарантирует им полную внутреннюю независимость.

Если говорить конкретно о христианстве, то его исключительное обладание истиной веры покоится на всеохватном замысле (плане) «божественного домостроительства» во Христе. Этот план, в согласии с вероучением, сообщает каждому истинному члену Христианской Церкви подлинную богооткровенную истину о том, как вести себя по отношению к Богу, к другому человеку и ко всему миру.

Если абсолютная истина всех религий производна от «святого» и «божественного», то конкретно в христианстве она сосредоточена на личности Иисуса Христа. Ибо именно Христос сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14, 6); и Он продолжил: «Я на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин 18, 37). Жизнь и учение Христа для христиан «полны благодати и истины» (Ин 1, 14, 8, 40), а Его Евангелие — это «слово истины» (Гал 2, 5, 14) и «путь истины» (2 Пет 1, 12, 2, 2).

Сказанное относится к ниспосланию, по Вознесении Христовом, Св. Духа, того самого «духа истины», который наставляет верующих «на всякую истину» (Ин 16, 13) и настолько просвещает их, что они способны распознавать дух истины, отличая его от духа лжи и заблуждений.

Эта «предлежащая (гипостатичная) истина» христианства, не будучи всего лишь теоретическим подходом человеческого интеллекта, становится нормой жизненного поведения. Следует не просто рассуждать об истине, но «поступать по правде», «идти к свету» (Ин 3,21). Верующий человек призван «познавать истину», ибо «истина делает свободными», чем, конечно, имплицируется, что Иисус Христос есть «путь и истина и жизнь» (Ин 8, 32-36) и что каждый лично должен жить в согласии с этой истиной.

Христиан настоятельно призывают к большему, чем простое признание истины или знакомство с ней (1 Тим 2, 4, 4, 3, 2 Тим 2, 25), а именно — «ходить в истине» (2 Ин 1, 4) и «поступать по истине» (1 Ин 1, 6). Иными словами, в христианстве истина — это не упорядоченный набор теоретических понятий, а гипостатичная реальность, направляющая человеческую жизнь. Ибо, как сказал наш Господь, «кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф 5, 19).

Соответственно вступление, благодаря воплощению Иисуса Христа, Слова (Logos) в область времени и истории всегда понималось как совершенное богооткровение истины. Христианский опыт «тайны Христовой» как тайны истины и жизни par excellence знаменовал — и ныне знаменует — притязания христиан, что они имеют сообщить миру подлинную и, в некоем роде, исключительную истину.

Находящиеся за пределами христианства, несомненно, в той или иной мере способны участвовать в истине Богооткровения, ибо истинный Бог содержит, сохраняет и направляет весь мир. Но лишь при условии принятия тайны Христовой, во времени и пространстве распространяемой действованиями исторического института, то есть Церкви, это участие приобретает более высокую ценность.

Эллинизм, как считается, привнес в христианство диалектическую вселенскость. Христианство под влиянием эллинизма не только подкрепило исторические притязания на вселенскость своего спасительного благовестия, но и обнаружило универсальность адаптационных способностей, что и было продемонстрировано, с особой силой и удивительным хладнокровием, в период тяжких преследований в первые века нашей эры. Воплощение Христа было откровением, что истинный Бог присутствует в мире и что человек в своем опыте способен приблизиться к Нему. С другой стороны, от эллинизма христианство, в его поиске Божественной трансцендентной действительности, получило наиболее подлинное, какое возможно со стороны человека, интеллектуальное подкрепление.

В патристической традиции Церкви сохранились основные принципы подобного двойного духовного тайноводства — как христианского теоцентричного (имеющего средоточием Бога) Откровения, так и антропоцентричной (имеющей средоточием человека) восприимчивости греческой мысли. Духовный брак между христианством и эллинизмом стал, таким образом, зрелым плодом продолжительного, а временами и болезненного исторического процесса. В этом процессе, согласно общепринятому мнению, и была выкована идентичность как европейского, так и всеобщего духовного наследия.


Терпимость в контексте государства


Терпимость лучше воспринимать в контексте исторического развития христианства, и не только потому, что терпимость была христианским требованием par excellence на протяжении первых трех веков его существования — в период преследований, но и потому, что именно христианство обеспечило все духовные признаки, вошедшие в содержание данного термина.

Попросту говоря, «терпимость» означает, что политический — или любой другой — орган воздерживается от какой бы то ни было дискриминации определенной религии, а это в свою очередь накладывает требование терпимости на все религии, которые существуют и функционируют в структуре данной политической или этнической реальности. Именно так политические правители Римской империи, Константин и Лициний, в Миланском декрете (313 г.) увязали религиозную свободу христианства с принципом терпимости.

Очевидная связь различных религий с определенными странами или народами делает религию не только частным делом, но и объектом государственного попечения. Признание религии в качестве официальной и государственной, — не в меньшей мере, чем свобода совести индивида, — делает ее фактором национального единства и социальной сплоченности народа. Таким образом, право индивида на свободу религиозной совести с самого начала ограничивается особым положением официальной религии в государстве, поскольку ставится знак равенства между отказом от нее (нарушением ее предписаний или осквернением ее святынь) и оскорблением национальных чувств соответствующего народа.

Например, в древних Афинах принцип свободы совести, как его понимал Сократ, вошел в конфликт с официальной религией. Сократа обвинили в том, что он не верует в городских богов, а затем последовала возмущенная реакция горожан, требовавших от него покориться богам, чем, конечно, была ограничена его свобода совести. Аналогично и в Римской империи, где пунктуально соблюдался принцип терпимости, все же от каждого гражданина требовали, чтобы он, не отказываясь от собственными религиозных убеждений, продемонстрировал формальное принятие официальной религии.

Когда в Византии состоялось признание христианства сначала как предпочитаемой, а затем и как официальной религии империи, основные принципы терпимости по отношению к приверженцам других религий не были затронуты. Тем не менее их права на участие в общественной жизни ограничивались. Христианство, а после раскола между Востоком и Западом (1054 г.) — православие, определяя религиозную политику государства, было неотделимо от идентичности Византии. Уважение права на свободу религиозной совести не предполагало права отвергать официальную религию империи или проявлять к ней неуважение.

Терпимость в современном понимании, однако, прежде всего состоит в праве каждого гражданина на отправление религиозных обрядов, и отнюдь не предполагается, что политическая власть имеет самоочевидную обязанность защищать это право. В современной юриспруденции, таким образом, терпимость понимается как форма контролируемой, или ограниченной, свободы, покоящейся в первую очередь на свободе отправлять обряды, участвовать в богослужении религиозной общины.

По отношению к этим общинам, однако, государство сохраняет строгий нейтралитет. Государство, признавая фактическое наличие религий, всё же смотрит на них со скрытым или неприкрытым безразличием, проявляя к тому же явную склонность контролировать или ограничивать религиозные свободы граждан рамками принципа терпимости. Отношение к религиозной вере, сложившееся в эпоху Просвещения, абсолютизировалось вследствие атеистических тенденций современной идеологии, а в ней право граждан на религиозную свободу подвергается сомнению, равно как даже право совести на выражение религиозных убеждений.

Недавно в б.Советском Союзе долго дебатировали и приняли «Закон о свободе совести» (ноябрь 1990 г.). Весьма показательно, что в законодательстве Советского государства сознательно опускались все упоминания о гарантиях религиозной свободы. Невзирая на международное давление, это законодательство гарантировало лишь права отдельных лиц или местных религиозных организаций; оно совершенно игнорировало религии, распространенные в б.Советском Союзе, или не делало о них никаких упоминаний.

Во всем этом видна ограниченность теоретически конституционного принципа терпимости. С одной стороны, этот принцип не может гарантировать гражданам осуществление свободы совести. С другой, он ограничивает право на религиозную свободу простым позволением гражданам участвовать в религиозных обрядах, причем не без ущемления его общественного положения.

Конечно, после распада Советского Союза этот пробел в законодательстве был исправлен, и Московский Патриархат, как любая другая общественная организация, теперь признаётся в качестве юридического лица, располагающего индивидуальными правами. Соответственно ныне в России, на Украине и в Белоруссии, а также и в других независимых республиках Содружества Независимых Государств, в которых действует «Закон о свободе совести», православные храмы получили права юридических лиц с индивидуальными правами. Тем не менее, опять-таки религиозные свободы церквей проистекают лишь из прав их членов, гарантированных законом. Я настаиваю на юридическом оформлении свободы совести в России и в других республиках, связанных с нею, потому что оно имеет практическое влияние на все другие государства Восточной Европы и, таким образом, на жизнь православных народов этого региона.

Итак, хотя православные народы Восточной Европы получили свои индивидуальные права свободы совести согласно принципу терпимости, свои прошлые религиозные свободы в качестве организованных местных приходов они всё еще себе не вернули. В Восточной Европе государство признало свободу совести большинства из них в составе местных структур и тем самым и всей Православной Церкви, понимаемой как совокупность ее приходов. Но православие как таковое всё еще не перешло от пребывания в несовершенном состоянии терпимости к полной религиозной свободе, превосходящей простую пассивную «терпимость» со стороны государства.

Принцип терпимости, как видим, сложился по преимуществу в рамках взаимоотношений государства и религии. Тем не менее этот принцип, очевидно, не исключает случаев необузданного рвения, производного от духа приверженцев конкретной религии. Стоит какой-либо конфессии заявить, что у нее среди основ вероучения имеется насильственное насаждение своей веры среди верующих других религий, как сразу может возникнуть антагонизм между конфессиями, а также и религиозная нетерпимость. Если, однако, в учении определенной конфессии, без утраты характерной для нее шкалы ценностей, отражены духовные упования и искания всех людей, то она способна сделать вызов духовным поискам приверженцев других вероучений, и он будет, при сохранении отличий, приемлем для них.

Монотеистические религии (христианство, иудаизм, ислам) обычно классифицируются как конфессии первого рода, а дальневосточные — второго. В первом случае претензия на исключительность уже приводила к хорошо известным историческим эксцессам, и их повторения нельзя исключать, особенно в Восточной Европе, где воспоминания о прошлом всегда живы.


Формальная и сущностная терпимость


Из истории религий известны две различных формы терпимости и соответственно две формы нетерпимости. Следует различать формальную и сущностную терпимость, и нетерпимость также может быть как формальной, так и сущностной.

Под «формальной» терпимостью я понимаю простой факт согласия на существование еще одной конфессии в структуре доминирующей национальной или государственной религии. Если же такого согласия нет и отрицается даже простая свобода бытия какой-либо другой религии, то перед нами случай религиозной нетерпимости: сторонников других конфессий принуждают уступить теократической — политической или религиозной — власти под предлогом, что иначе будет подорвана религиозная целостность соответствующего народа или государства.

С другой стороны, «сущностная» терпимость, на мой взгляд, — это выход за узкие структуры простой (или безразличной) терпимости к другой конфессии и ее позитивное признание в качестве законного выражения отношения человека к божественному миру. Отказ доминирующей этнической или государственной религии поддержать другие формы признания, сверх простого права конфессии на существование, на практике означает сущностную нетерпимость, ограничивающую для терпимой религии возможности самовыражения.

«Терпимость», писал Гёте, «должна быть лишь временной ситуацией человеческого духа, она должна вести к полному признанию другого». Поскольку простая терпимость есть разновидность оскорбления, взаимное признание предполагает определенную глубину взаимного знакомства. Конечно, взаимное познание не должно приводить к какому-либо синкретизму или отчуждению по отношению к особому характеру религиозной традиции или к поиску приемлемого для всех типа религии. Напротив, оно ведёт ко взаимному уважению особого характера религиозной идентичности другого.

Только при условии познания другого мы будем в состоянии переходить от всего лишь формального допущения, что может существовать другой, к сущностному принятию свободы верующих иных конфессий. В течение длительного периода времени наше отношение к другому индивиду или к другой общине было обусловлено или отсутствием коммуникации, или невежеством, или наследием прошлого, или просто дезинформацией. Теперь мир как бы уменьшился в размерах, и люди стали более зависимы друг от друга. Нет для нас ничего более важного, чем добиться взаимного познания друг друга, чтобы, благодаря взаимному признанию и терпимости, встать на путь диалога в духе дружбы и сотрудничества.

Таким образом, и в сфере религии имеется обширная сфера для развития принципа терпимости. Она простирается от простого признания права верующих других религий на существование вплоть до сущностного признания всех их прав — религиозных, политических и социальных. Если, однако, обратиться к случаю доминирующей государственной религии, то она, конечно, может испытывать дискомфорт вследствие подобной переформулировки ее отношения к другим религиям или ко христианским конфессиям. И тем не менее принцип религиозной терпимости, как и право на религиозную свободу, является неотъемлемым правом человека, которое не может и не должно страдать от сложившего на месте баланса религиозных сил.

Терпимость, таким образом, — это жизнь в условиях более полного признания права членов общества быть такими, какими они являются и какими желают быть, без того, чтобы, по сравнению с прочими членами общества, пострадало их политическое или социальное равноправие. Свобода совести фактически есть душа человеческого достоинства; она не должна подавляться грубой силой или неадекватной интерпретацией того, как человеку следует относиться к истинности своих религиозных верований.


Расхождение Востока и Запада


Назначение христианства подняться выше этапа формальной терпимости и сохранения религиозного мира, безусловно, в значительной мере определяется масштабами его исторической ответственности. Продолжительный и глубокий духовный кризис христианства второго тысячелетия еще больше усилился из-за духовной опустошенности последних двухсот лет. Доверие к христианскому благовестию о Боге, человеке и всём мире во всё возрастающей мере подрывается множеством богословских разногласий и отпочкований от Церкви, крайними выступлениями в поддержку или верховенства Церкви или, напротив, верховенства государства (civitas Dei и civitas Diaboli), диалектикой секуляризации и отвержения мира и противопоставленностью нынешнего века веку грядущему.

Разграничение между богословским словом (logos) и Словом воплощённым (Logos) в таинственном опыте Церкви ослабило их функциональную соотнесенность с тайной Христа; это заставляет человека, без какой бы то ни было подготовки, решать коренной вопрос о самом значении его веры. Богословское мнение и атеизм стали двумя различными, в равной мере недопустимыми, формами той же самой функции человеческого мира. По мнению Монтескье, как держащийся мнения, так и атеист говорят об одном и том же: первый - о том, что он любит, а другой — о том, чего он страшится.

Православие также не избежало симптомов исторической патологии, представленной в искушениях разнообразных определений-дистинкций, свойственных западному богословию. Тем не менее православие, в силу исторических обстоятельств, по долгу сохранило верность патристической традиции первого тысячелетия истории Церкви — той традиции, в которой был достигнут гармонический синтез христианской веры и антропологии и космологии греческой мысли. Если западная схоластика освободилась от ранее принятой увязки эллинизма с христианством, то православие осталось верным патристическому синтезу.

Так после раскола между Востоком и Западом (1054 г.) сложились две различных теории знания и два способа восприятия соотношения между истиной и верой. Восточно-православное богословие в первую очередь черпало из философии неоплатонизма, истолкованной отцами Церкви. Западное схоластическое богословие отделило себя от этой традиции и обратилась к трудам Аристотеля, особенно в интерпретации неоплатоника Порфирия и арабского по происхождению аверроизма.

Различные философские предпосылки привели к различиям в двух герменевтических подходах. Связь между богооткровением и верой усиленно подчеркивалось на православном Востоке. На Западе же, напротив, схоластическое богословие поставило эту связь под контроль человеческого слова. Так в нем было устранено разграничение между «сотворенным» и «нетварным», а человеческое слово признано способным проникать в сферу нетварной и трансцендентно-божественной реальности.

Так в интеллектуалистском развитии схоластического богословия истина веры стала основываться на субъективных философских постулатах богослова. Это привело к борьбе «реалистов» с «номиналистами» и в конечном итоге к отказу от схоластики в XV в. Дилемма «двойной истины» имела итогом вертикальное разграничение между богословской и философской истинами. А это дало толчок чисто формальным дилеммам, таким как единичность в отличие от троичности Бога и сопряженный вопрос, какое из двух определений является более важным. Количество антитез, таким образом, всё возрастало: соотношение Бога и мира, действований Иисуса Христа и Св. Духа, духовенства и мирян, Иисуса Христа и Церкви, видимой и невидимой Церкви и т. д.

Православная Церковь не имела в своем опыте вертикальных противопоставлений подобной интенсивности, да она оказалась даже в состоянии избежать их в принципе, поскольку стояла на патристических принципах, успевших наложить свой отпечаток на догматические учения. Конечно, в Восточной Церкви несомненно бывали периоды, когда в рассуждениях о христианской вере превалировала тенденция независимой классической греческой мысли, что провоцировало реакцию традиционалистов. Тем не менее равновесие между православием и эллинизмом никогда всерьез не подвергалось сомнению. Православный верующий всегда приникал к сокровищнице духовного наследия античной Греции, гармонично приводившему его к богословскому мышлению. Разделять то и другое считалось неприемлемым.

Принятие эллинизма христианством было естественным следствием соотношения «Церковь и окружающий мир»; оно оказалось благотворным не только для учения христианства, но и для таинственного включения мира в её мистическое тело. Вселенское измерение миссии Церкви Христовой и всемирная распространенность греческой мысли спроецировали универсальность христианского благовестия как на вопрос о Боге, так и на вопрос о человеке и мире. Поддержка, данная истине Евангелия обращением к греческой философии, свела на нет древние, восходящие к апостольским временам, оценки веры в таких предельных понятиях, как «безумие для эллинов» и «соблазн для иудеев» (1 Кор 1, 23).

Неразделимая связь православия с эллинизмом поставила на солидное основание соотношение истины веры и вселенской миссии Церкви, а также, с другой стороны, — вселенскость ее благовестия, обращенного к прочим религиям. Конечно, уверенность православных христиан в том, что они обладают вселенской истиной веры, вела к решительному отвержению еретических мнений, этой имплицитно всегда присущей угрозы истине. В то же самое время вселенскость благовестия приняла форму постоянно идущего, с целью изложения перед ними истины веры, диалога с другими религиями.

Таким образом, Православный Восток, в своей миссионерской деятельности, взятой в целом, — это плавильный котел (melting pot) национальных, религиозных и лингвистических традиций. В нём не было ни западного учения о триязычии (когда священными языками признавались лишь еврейский, греческий и латынь), ни синдрома «крестовых походов», свойственного западным христианским народам, ни Инквизиции, с ее истреблением еретиков или приверженцев других религий. Так, когда император Никифор Фока (969-983) попросил Вселенского патриарха Полиевкта причислить к лику святых, пострадавших за веру, всех, кто погиб на поле брани с «неверными» мусульманами, патриарх не пошел на это, заявив, что Церковь не только не освящает войну, но даже налагает духовное наказание (епитимию) на участников сражений.

На Востоке вызванный человеческой виной антагонизм различных религий всегда в итоге заканчивался продолжением диалога по поводу истины веры. Этим духом порождено великое дело Вселенского Патриархата, исполненное свв. Кириллом и Мефодием, просветителями славян, о котором, повествуя о крещении Руси, сообщает начальная русская летопись.


Нынешний кризис


Хотя православие твердо убеждено, что исключительно оно одно обладает истиной веры, всё же злостных или крайних проявлений религиозного фанатизма допущено не было. Напротив, эта убеждённость обязала православие, ради свидетельства о себе самом, встать на путь мирного диалога. Иными словами, православие, убежденность которого в обладании истиной веры равнозначна постоянной обязанности свидетельствовать о вере, в то же время исключало для себя любые поползновения насаждать веру, нарушая закон или применяя насилие. Православию удалось избежать распространенного заблуждения, когда стиралась грань между деятельностью миссионеров и прозелитизмом, причем последний был вообще исключен из представлений о миссионерстве в мире.

Невзирая на это, невозможно не отметить двух конкретных факторов, а именно: а) православие в своей тысячелетней истории тесно связало себя с православными народами; б) конфессиональные или религиозные антагонисты совершали непрерывные провокации против верующих Православной Церкви. В особо трудных исторических обстоятельствах эти факторы действительно приводили, в ходе защиты традиционной веры или исторических прав православных народов, к отдельным эксцессам фанатиков и к религиозной нетерпимости.

Хотя Православная Церковь не замыкается в истории какого бы то ни было этноса, она всё же исторически подключена к каждому своему народу. Таким образом, она, в своей широко понимаемой духовной миссии, вбирает в себя все проблемы своих народов. Миссия православия, несомненно, связана с её народом, и православное душепопечительство отвергает любой вид священнического монофизитства и сепаратистского несторианства, которые могли бы встать между народом и Церковью.

Что же касается второго из упомянутых выше факторов, то православие, на всем протяжении второго тысячелетия, было объектом беззастенчивого прозелитизма как со стороны римо-католиков, стремившихся к унии, так и протестантских миссионеров. Историческая справедливость сказанного подтверждается тем, что от последствий конфессионального антагонизма всегда страдало одно лишь православие. Православный Восток всегда рассматривался христианами Запада как «миссионерское поле деятельности» (terra missionis).

Внезапные и непредвиденные политические, религиозные и социальные изменения, проходящие в настоящее время среди православных народов Восточной Европы, вывели на поверхность некогда подавленные, унаследованные исторически, конфессиональные и религиозные конфликты. Эта вновь актуальная борьба с римо-католическим униатизмом и с протестантскими миссионерами, эти конфликты не позволяют православию полностью посвящать себя собственному возрождению. Более того, конфессиональное или религиозное противоборство привносится в очаги смуты и этнических конфликтов, где и без того подавляются принципы не только терпимости, но и непреложного мирного сосуществования сторонников различных христианских конфессий и других религий.

Православие увязывает свое свидетельство об истине исключительно с мирным диалогом. Духовное наследие европейских народов также требует преодоления, средствами конструктивного диалога, духовных противостояний и религиозных конфликтов прошлого, а в них роль конфессионального антагонизма была решающей. Исторически неоспоримо, однако, что этот конфессиональный антагонизм переплетался с весьма сильными националистическими противостояниями между народами. Нельзя исключать, что православные народы не будут вовлечены в водоворот религиозного фанатизма. Болезнь заразна и опасна, поскольку провокации вызывают ответную реакцию, а насилие порождает насилие.

Отвергая иррациональное (para-logon), этот источник энергии для конфессионального или религиозного противостояния, православие подчеркивает важность диалога как средства приглушения конфликтов и настаивает, чтобы свидетельство осуществлялось только с опорой на Слово. Более того, религиозная карта Европы и всего мира уже стала окрашиваться трагическими противоречиями прошлого; они не исчезают, поскольку уже в наше время прибавляются мертворожденные или извне контролируемые конфессиональные или религиозные антагонизмы. Когда кризис пройдет, нужда в диалоге возникнет снова. Миру не нужны и несносны новые религиозные войны, а религии, в свою очередь, сами по себе и не могут быть их причиной.

Невзирая на указанные противостояния, религии, создавая условия для мирного сосуществования между народами, несомненно, могут содействовать в улаживании националистических и других конфликтов. Религии, конечно, не могут навязать мир взбаламученному миру, в котором противостоящие политические и экономические интересы сочетаются с националистическими призывами, а этим конфликты еще более подогреваются. Тем не менее религии могут воздержаться от одобрения бессовестной международной политики; они также могут заявить об общем для них, содержащемся во всех вероучениях, уважении священной природы человеческой личности и всего мира. Это, однако, имеет предпосылкой искренний и осознанный мир между религиями, а он возможен только там, где имеется взаимная терпимость и признание прав на мирное сосуществование, основанное на подлинной, а не только на формальной взаимной терпимости.

В настоящем кризисе необходима истина, тогда как терпимость есть непременное условие для искреннего диалога, диалога истины по отношению к Богу, человеку и всему миру. В этом диалоге православие, имея на то право, должно сыграть важную роль. Истина и диалог взаимозависимы и исключают религиозную и конфессиональную замкнутость, ибо истина проживается как опыт и как свидетельство. Опыт истины предполагает постоянный поиск, и, по отношению к истине, которая уже установлена, не исчерпывается феноменологической самодостаточностью. Диалог — это необходимость как для обновления других религий или христианских конфессий, так и для нашего собственного испытания истинности вероучения.


Православное «что же у нас есть за душой»


Великий теоретик и религиозный философ, Рудольф Отто, в своем прославленном произведении «Святое» («Das Heilige») более семидесяти лет назад с пророческой интуицией описал следующую страшную картину:

«Готовится гигантское противостояние... Наступит такой переломный момент в истории человечества, когда в противоборство вступят не политические системы или экономические интересы социальных групп, а религии человечества и когда ... борьба в конечном итоге приобретёт изысканную стилистическую форму, так что, под конец, дух столкнётся с духом, идеал с идеалом, один жизненный опыт с другим, так что каждому человеку придётся, ничего не утаивая, предъявить, чем он располагает из наисущественного и подлинного, да и есть у него вообще что-либо за душой».

Такой момент, такое время (kairos), как кажется, наступает сейчас. Мы призваны сообщить друг другу, что же у нас есть за душой из весьма существенного и подлинного, иначе упустим историческую возможность и еще больше подорвём доверие к себе. Прежде чем перейти к нашему «что же у нас есть за душой», хотел бы подчеркнуть следующее: мы оказались в экстремальной ситуации, и мы обязаны ответить на вопрос, будет или не будет третье тысячелетие отмечено встречей души со Святым, с тем, что Отто называет mysterium tremendum и mysterium fascinans.

Православное «что же у нас есть за душой» — это не нечто теоретическое, не имеющее субстанции. Перед лицом новых опасностей, угрожающих мирному сосуществованию, это «что» как раз существенно — ответственная позиция умеренности, вдохновленная верностью нашим корням и нашей общей сопричастностью. Она и станет нашим важнейшим вкладом в дело справедливости, покоящейся на священном характере личности человека и на нашей общей истине, а именно: все мы — дети одного и того же Бога, носители Его образа и члены той же самой человеческой семьи.

Короче говоря, в современный критический для человека и всего мира период, пред лицом общих проблем для всех верующих, мы надеемся совместно сформулировать принципы, пусть самые минимальные, которые могли бы послужить в качестве официального заявления о необходимости взаимного, на основе равенства, уважения — и межрелигиозного сотрудничества. Эта надежда православия была провозглашена на Третьем Предсоборном Всеправославном Совещании, состоявшемся в 1986 г. в Православном Центре Вселенского Патриархата в Шамбези. Тогда, на совещании, были четко сформулированы основные принципы вклада православия в дело укрепления духа мира, справедливости, свободы, братства и любви между народами и устранения расовой и прочей дискриминации.

Заявление Третьего Всеправославного Совещания о необходимости оставаться на независимой позиции в структурах мирно сосуществующих религий, при уважении особенностей этнических и религиозных меньшинств, может послужить основой подлинного и жизненного преодоления конфликтов и трудноразрешимых проблем. В Заявлении сказано следующее:

«Любое меньшинство, — религиозное, языковое или этническое, — должно быть уважаемо, как оно есть. Свобода человека зависит от свободы общины, к которой он принадлежит. Каждая община должна жить и развиваться по своим собственными особенностям. В этой связи плюрализм должен определять жизнь всех стран. Единство нации, страны или государства следует понимать как включающее в себя право на разнообразие человеческих общин. Православие недвусмысленно отвергает бесчеловечную систему расовой дискриминации и кощунственные заявления, будто эта система отвечает христианским идеалам. На вопрос "Кто мой ближний?" Иисус Христос ответил притчей о милостивом самаритянине. Этим он наставил нас устранять все барьеры враждебности и предрассудков. Православие признаёт, что каждый человек, независимо от цвета кожи, религии, расы, национальности или языка, несет на себе образ Божий и что он есть наш брат или сестра, полноправный член человеческой семьи».

Таким образом, ради преодоления напряженности в мире, в Заявлении выражается уважение особенностей всех религий, равно как и признание необходимости равного между ними сотрудничества. Таковы главные черты современного свидетельства православия применительно к соотношению истины и терпимости.

«В подобной ситуации», пишет Его Святейшество Вселенский Патриарх Варфоломей, «ответственность и постоянная миссия религий — быть живым напоминанием о том, что реальный атеизм, с подменой помощи от Бога самовластием человека, на деле разрушает этого самого человека и заводит его в индивидуальный и социальный тупик. Опираясь на резервы добра, всё еще существующего в мире, религии, в силу их роли и влияния, могут внести эффективный вклад в решение сложных проблем нашей эпохи».

В согласии со Всеправославным заявлением и предложенными нашим Патриархом установками, я и взял на себя, в своем качестве директора Православного Центра, организацию академических межрелигиозных диалогов между православными христианами и, с одной стороны, иудеями и, с другой, — мусульманами. Несколько официальных встреч уже состоялось, и в них приняли участие выдающиеся духовные лица с обеих сторон. Встречи показали, что религиозные деятели, сознавая свою особую ответственность за мирное сосуществование народов и успокоение текущих и местных кризисов, весьма озабочены злостными эксцессами религиозного фанатизма. Более того, всё больше сознается факт, что фанатизм и бескомпромиссность со стороны приверженцев определенной религии наносят ее духовному характеру значительно больший вред, чем деятельность миссионеров других религий.

Следовательно, если в православии свидетельствуется о преданности подлинному учению об истине веры, то понятия истины и терпимости рассматриваются как контрастные, потому что православная историческая миссия включена в эсхатологическую перспективу спасения человека и всего мира. Православное учение о единстве человеческой расы и мира основывается как на единстве Божественного творения, так и на всеобщности Христова дела искупления человечества. Искупление обнимает всех людей всех времён и определяет, в истории искупления, духовную связь Церкви с каждым человеком.

По истине веры православные и все христиане строят свою жизнь — по крайней мере, так должно быть. И жизнь эта, совсем не предполагая никаких дерзких синдромов превосходства над остальными религиями, есть, напротив, ответственное служение диалогу и свидетельство перед современными людьми о тайнах Бога, человека и всего мира.

Уважение принципа терпимости приводит к диалогу истины. Уважение — не только единственный путь достижения конструктивного межрелигиозного диалога, но также самый приемлемый контекст для подлинного свидетельства о «надежде, которая в нас». Религиозная бескомпромиссность, напротив, не только препятствует диалогу истины, но и углубляет духовную растерянность в и без того слишком разделенном мире, жадно ищущем объединяющие, а не разъединяющие элементы.

Хотя другим религиям всё это также известно, именно православие, вследствие исторического опыта и духовной идентичности, имеет особые основания, чтобы стремиться к торжеству принципа сущностной терпимости.


Пастор Петра Хельдт (Rev. Petra Heldt). Библиография диалога между православными христианами и евреями

При составлении настоящей библиографии особенно полезными оказались книги Георгия Пападимитриу (George C. Papademetriou; 1990) и Томаса Кратцерта (Thomas Kratzert; 1994). Они обе содержат детальный обзор различных публикаций. Значительное количество наименований любезно сообщили мне проф. Жан Гальперин (Jean Halperin) и г-н Гэри Вашикурас (Gary Vachicouras). См. также в настоящей книге цитирование и обсуждение публикаций, содержащееся в докладах проф.-протопресвитера Виталия Борового, проф. Гальперина и проф.-прот. Стилиянопулоса.

Я приложила немало усилий, чтобы перепроверить библиографические данные. В некоторых случаях, однако, соответствующие издания оказались недоступны. Отбор публикаций Давида Флуссера проводился с учетом его вклада в исследование связей между христианской литургией и иудаизмом. Полная библиография его трудов опубликована в журнале: Immanuel 24/25. Данный номер журнала имеет особое название: The New Testament and Christian-Jewish Dialogue: Studies in Honor of David Flusser.


Наименования нижеследующих журналов и серийных изданий указываются сокращенно:


World Council of Churches Consultation on the Church and the Jewish People (CCJP),


Greek Orthodox Theological Review (GOTR),


Journal of Ecumenical Studies (JES),


Saint Vladimir's Seminary Quarterly (SVSQ),


Saint Vladimir's Theological Quarterly (SVTQ).


Обратите внимание, что журнал Episkepsis представляет собой орган Православного Центра Вселенского Патриархата в Шамбези (Женева).


Dumitru Abrudan, «Christianity and Judaism in the Perspective of Interreligious Dialogue» (на румынск. яз.; докторская диссертация по богословию, Sibiu, 1979), с обширной библиографией


Dumitru Abrudan, «Le Role des diverses traditions (liturgiques, rituelles, canoniques, familiales, etc.) dans la vie de l'Eglise orthodoxe,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 44-52


Mikhail Agursky, «Some Russian Orthodox Reactions to Early Zionism 1900-1914,» Immanuel 10 (Spring 1980), pp. 82-88


Mikhail Agursky, «Russian Orthodox Christians and the Holocaust,» Immanuel 17 (Winter 1983/84), pp. 88-93


Mikhail Agursky, «Universalist Trends in Jewish Religious Thought,» Immanuel 18 (Fall 1984), pp. 43-53


Mikhail Agursky and Dimitri Segal, «Jews and the Russian Orthodox Church: A Common Legacy - A Common Hope,» SVTQ 35 (1991), pp. 21-31


Jacob Bernard Agus, Dialogue and Tradition: The Challenges of Contemporary Judeo-Christian Thought (London: Abelard-Schuman, 1971)


Jacob Bernard Agus, «Judaism and the New Testament,» JES 13 (1976), pp. 596-613 and GOTR 22 (1977), pp. 80-97


Hamilcar Alivizatos, «The Need for the Correction of the Liturgical Texts» (на греч. яз.), Orthodoxos Skepsis 3 (1960), pp. 5-8


Hamilcar Alivizatos, «Religion and Nation» (на греч. яз.), Gregorios Palamas 46 (1963), pp. 7-21


Jorjos Anastasakis, Anoikte Epistole(«Open Letter, Zionism Reconsidered, Response to the Jewish Central Committee»; Lagadas: Melissa, 1990)


Andreas Michael Andreades, «The Jews in the Byzantine State» (на греч. яз.), Yearbook of the Society for Byzantine Research 6 (1929), pp. 23-43


Andreas Michael Andreades, «The Jews in the Byzantine Empire,» Economic History (приложение к: The Economic Journal) 3:9 (January 1934), pp. 1-23


Zvi Ankori, «Greek Orthodox-Jewish Relations in Historical Perspective - The Jewish View,» JES 13 (1976), pp. 533-753 and GOTR 22 (1977), pp. 17-57


Alexandre N. Archangelsky, «Jews in the Church» (на рус. яз.), Еврейский журнал 3 (1992), сс. 64-66


Robert Attal, Les Juifs de Grece de l'expulsion d'Espagne а nos jours (Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi, 1984)


Salo Wittmayer Baron, «Nationalism and Religion in the Contemporary World,» JES 13 (1976), pp. 633-651 and GOTR 22 (1977), pp. 117-135


Georges A. Barrois, The Face of Christ in the Old Testament (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1974)


George S. Bebis, «The Influence of Jewish Worship on Orthodox Christian Worship,» JES 13 (1976), pp. 652-658 and GOTR 22 (1977), pp. 136-142


Nikolai Berdyaev, Christianity and Anti-Semitism (Aldington, Kent: Hand and Flower Press, 1952)


Nicolas Berdiaev, Essai d'autobiographie spirituelle (Paris: Buchet-Chastel, 1985)


Paul Berline, Russian Religious Philosophers and the Jews (Soloviev, Berdyaev, Bulgakov, Struva, Rozanov and Fedotov) (New York: Jewish Social Studies, 1947)


A. James Bernstein, «Good News for Jewish-Christians» (M. Div. Thesis, St. Vladimir's Orthodox Seminary, 1989)


Christo Boyadjieff, Saving the Bulgarian Jews in World War II (Ottawa: Free Bulgarian Center, 1991)


Steven Barrie Bowman, Towards a Bibliography of Greek Jewry (Athens, 1973)


Steven Barrie Bowman, «Two Late Byzantine Dialogues with the Jews,» GOTR 25 (1980), pp. 83-93


Steven Barrie Bowman, The Jews of Byzantium 1204-1453 (Alabama: University of Alabama Press, 1985)


Steven Barrie Bowman, «Greek Jews and Christians during World War II,» Yehuda Bauer ed., Remembering for the Future: Jews and Christians during and after the Holocaust (Oxford: Pergamon Press, 1989), vol. 1, pp. 215-222


Sergei Bulgakov, «Marx and the Jewish Question» and «Marx, Anti-Semitism and Atheism,» Karl Marx as a Religious Type (Belmont, MA: Notable and Academic Books, 1979)


Archpriest S. Bulgakov, Christianity and the Jewish Question (Paris: YMCA Press, 1991)


Petros Charanis, «The Jews in the Byzantine Empire under the First Palaeologi,» Speculum 22 (1947), pp. 75-77


Anastasios P. Chastoupis, «Jewish-Christian Dialogue» (на греч. яз.), Teologia 55 (1984), pp. 113-148


Panajotis Christou, Hellenike parousia sten Palaistine («Greek Presence in Palestine»; Thessaloniki: Kyromanos, 1990)


Demetrios J. Constantelos, «Greek Orthodox-Jewish Relations in Historical Perspective,» JES 13 (1976), pp. 6-15 and GOTR 22 (1977), pp. 6-16


Demetrios J. Constantelos, «Jews and Judaism in the Early Greek Fathers,» GOTR 23 (1978), pp. 145-156


Demetrios J. Constantelos, Issues and Dialogues in the Orthodox Church since World War Two (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1986)


«Contiuite et Renouveau: IIIe rencontre academique entre Orthodoxie et Judaisme (Athenes, 21-24 mars, 1993),» Episkepsis 24/490 (March 31, 1993), pp. 3-15


Curing Orthodoxy of Anti-Semitism: Declaration of Orthodox Theologians (Alkmaar: Orthodox Peace Fellowship, 1991)


Metropolitan Damaskinos (Papandreou), «Die Absolutheitsanspruche der beiden Religionen Christentum und Judentum und die Notwendigkeit ihres Dialogs,» неопубликованная лекция (февраль 1976 г.), прочитанная в Швейцарско-Христианской Рабочей Группе в Цюрихе (Schweizerische Judisch-Christliche Arbeitsgemeinschaft in Zurich); резюме см.: «Markstein im christlich-judischen Dialog», Neue Zurcher Zeitung, June 17, 1976, p. 34 (Feuilleton); «L'Orthodoxie et les differences theologiques entre le christianisme et le judaisme: а propos d'une homelie du Metropolite Damaskinos de Tranoupolis,» Episkepsis 7/150 (July 1, 1976), pp. 9-14 (в этом сообщении сказано, что лекция состоялась 13 июня)


Metropolitan Damaskinos (Papandreou), «Das orthodoxe Christentum und das Judentum,» Neue Zurcher Zeitung, октябрь 21/22, 1978, p. 57 (Literatur und Kunst); перевод на итальянск.яз.: Unitas 34 (1979), pp. 111-115; перевод на греческ. яз.: Chronika 16 (February 1979), pp. 3-4, 18, and 17 (March 1979), p. 10


Metropolitan Damaskinos (Papandreou) ed., Orthodoxie et Mouvement СЕcumenique (Chambesy, Geneva: Orthodox Center of the Ecumenical Patriarchate, 1986)


Metropolitan Damaskinos (Papandreou) ed., L'Ancien Testament dans l'Eglise (Etudes theologiques de Chambesy, No. 8; Chambesy, Geneva: Orthodox Center of the Ecumenical Patriarchate, 1988)


Metropolitan Damaskinos (Papandreou) ed., Oecumenica et Patristica: Festschrift fur Wilhelm Schneemelcher (Geneva: Metropolis of Switzerland, 1989)


Metropolitan Damaskinos (Papandreou), «Die Rolle der Orthodoxie in Dialog zwischen Christentum und Islam,» Una Sancta 49 (1994), pp. 357-359


Gregory Dix, Jew and Greek: A Study in the Primitive Church (London: Dacre Press, 1953)


Clifford William Dugmore, The Influence of the Synagogue upon the Divine Office (London: Oxford University Press, 1964)


Bernard Dupuy, «Les Juifs, l'histoire et la fin des temps selon Vladimir Soloviev,» ISTINA 37 (1992), pp. 253-283 (также и другие статьи, посвященные Соловьеву, в этом номере ISTINA); статья Дюпюи перепечатана в книге, изданной Обществом Владимира Соловьева: Oecumenisme et eschatologie selon Soloviev (Paris: F.-X. de Guibert, 1994), pp. 108-141


P. K. Enepekides, Hoi diogmoi ton ebraion en elladi 1941-1944: epi te basei ton mystikon archeion ton SS («The Persecutions of the Jews in Greece 1941-1944: on the basis of the secret archives of the SS»; Athens: Papazissis, 1969); книга имеет также титульную страницу на немецком языке: Die Juden-Verfolgungen in Griechenland 1941-1944: Auf Grund der Geheimakten der SS


Michel Evdokimov, «Reaction d'un orthodoxe vingt ans apres Nostra Aetate: un nouveau regard,» Sens 10/11 (1985), pp. 320-322


David Flusser, «Sanktus und Gloria,» Abraham unser Vater: Festschrift fur Otto Michel (Leiden: Brill, 1963), pp. 129-152


David Flusser, «Vladimir Soloviev und unsere Lage,» Freiburger Rundbrief 21 (1969), pp. 8-11


David Flusser, «The Last Supper and the Essenes,» Immanuel 2 (Spring 1972), pp. 23-27


David Flusser, «Jewish Roots of the Liturgical Trishagion,» Immanuel 3 (Winter 1973/74), pp. 37-43


David Flusser, «Some Notes on Easter and the Passover Haggadah,» Immanuel 7 (Spring 1977), pp. 52-60


David Flusser, «Die Sakramente und das Judentum,» Judaica 39 (1983), pp. 3-18


David Flusser, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1988); собрание ранее опубликованных и новых статей, из которых заслуживает внимания: «The Magnificat, the Benedictus and the War Scroll,» pp. 126-149


Philip Friedman, «The Jews of Greece during the Second World War,» Abraham G. Duker ed., Joshua Starr Memorial Volume: Studies in History and Philology (New York: Conference on Jewish Relations, 1953)


Deno J. Geanakoplos, «Religion and Nationalism in the Byzantine Empire and After: Conformity or Pluralism,» JES 13 (1976), pp. 614-632 and GOTR 22 (1977), pp. 98-116


Lev Gillet,»Dialogue with Trypho,» International Review of Mission 31 (1942), 172-179


Lev Gillet, Communion in the Messiah: Studies in the Relationship between Judaism and Christianity (London: Lutterworth Press, 1942)


Emanuel Glouberman, Fedor Dostoievsky, Vladimir Soloviev, Vassili Rozanov and Lev Shestov on Jewish and Old Testament Themes (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1974)


Cyprus H. Gordon, «Hellenes and Hebrews,» GOTR 12 (1967), pp. 134-140


Gregentius, Dialogos meta tou Herbanou: text, translation and commentary in Modern Greek by Theodosius E. Sakelariou (Thessaloniki, 1953)


Archbishop Gregorius of Sina, «Christianity and the Social Problem» (на греч. яз.), Theologia 42 (1971), pp. 354-366


Fred Allen Grisson, «Chrysostom and the Jews: Studies in Jewish-Christian Relations» (Dissertation, Southern Baptist Theological Seminary, 1978)


Walter Gut, «Welcome Address to the Christian-Orthodox and Jewish Delegations,» GOTR 24 (1979), pp. 325-327


Scott J. Haferman, «Presuppositions for a Study of Paul's View of the Law,» Tantur Yearbook 1981-1982, pp. 155-167


Ya'akov (Jack) Handeli, A Greek Jew from Salonika Remembers, with an introduction by Elie Wiesel (New York: Herzl Press, 1994)


Stanley S. Harakas, «The Relationship of Church and Synagogue as Is Evident in the Apostolic Fathers,» SVSQ 11 (1967), pp. 123-139


Stanley S. Harakas, «Ethics in the Greek Orthodox Tradition,» JES 13 (1976), pp. 574-578 and GOTR 22 (1977), pp. 58-62


Thomas Hopko, «Notes and Comments II, Christianity and Judaism: Did Jesus Fulfill the Old Testament?» SVTQ 18 (1974), pp. 213-217


Thomas Hopko, «Galatians 3:28: An Orthodox Interpretation,» SVTQ 35 (1991), pp. 169-186


«Important Initiative In Orthodox Christian-Jewish Understanding,» CCJP Newsletter 1-2 (1978), p. 4


Archbishop Isidoros of Nazareth, «Israel and the State of Israel» (in Greek), Theologia 42 (1971), pp. 407-415


Elias Jones-Golizin, «The Role of the Bible in Orthodox Tradition,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 34-43


Panteleimon K. Karanikolas, Hebraioi kai Christianoi («Jews and Christians»; Athens, 1984)


John Karavidopoulos, «Jerusalem in the Orthodox Theological Tradition,» GOTR 33 (1988), pp. 189-200


John Karavidopoulos, «Third Academic Consultation between Orthodoxy and Judaism, 21-24.3.93» (in Greek), Kath'Odon 6 (September-December 1993), pp. 131-135


Lev P. Karsavin and A. Steinberg, exchange of letters on «Russia and the Jews» (на рус. яз.), Еврейский журнал 3 (1992), pp. 38-54


Veselin Kesich, «The Apostolic Council at Jerusalem,» SVTQ 6 (1962), pp. 108-117


Veselin Kesich and Lydia W. Kesich, Treasures of the Holy Land: A Visit to the Place of Christian Origin (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1985)


Veselin Kesich, «The Historical Jesus - A Challenge from Jerusalem,» SVTQ 30 (1986), pp. 17-42


Metropolitan Georges Khodr, «Church and Mission,» SVTQ 6 (1962), pp. 16-25


Metropolitan Georges Khodr, «An Orthodox Perspective on Interreligious Dialogue,» Current Dialogue 10 (1991), pp. 25-27


Charlotte L. Klein, «The Image of the Jew in Oriental Liturgies,» Christian Attitudes on Jews and Judaism 28 (1973), pp. 12-15


Jerasimos I. Konidaris, «Athens and Jerusalem — The Bond between Christianity and Hellas,» GOTR 11 (1966), pp. 217-235


Alexandros S. Korakides, The Problem of the Origin of Romanos the Melodist (in Greek; Athens: Ecclesia, 1971)


Thomas Kratzert, Wir sind wie die Juden: Der griechisch-orthodoxe Beitrag zu einem okumenischen judisch-christlichen Dialog (Berlin: Institute Kirche und Judentum, 1994), на основе диссертации, защищенной на протестантском Богословском факультете Рурского университета, Бохум, 1993


Samuel Krauss, «Studien zur byzantinisch-judischen Geschichte,» 21. Jahresbericht der israelisch-theologischen Lehranstalt in Wien (Vienna, 1914)


Dionysios N. Latas, Drasis hyper tou israelitikou ethnous kai gnomai peri Ioudaismou («Efforts for the Jewish People and Knowledge about Judaism»; Zakynthos: Pettale, 1933)


Archbishop Leonidas of Thessaloniki, «Old Testament and Israel» (на греч. яз.), Chronica 12 (1989), pp. 3-6


Jean Meyendorff, L'Eglise orthodoxe: hier et aujourd'hui (Paris: Seuil, 1960)


John (Jean) Meyendorff, The Orthodox Church: Its Past and Its Role in the World Today (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1973)


Archimandrite Nifon Mihaita ed., The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, October 29-31, 1979) (Bucharest: University Theological Institute, c. 1980)


Anna Muthesius, «The Hidden Jewish Element in Byzantium's Silk Industry: A Catalyst for the Impact of Byzantine Silks in the Latin Church before 1200 AD?» Bulletin of Judeo-Greek Studies 10 (1992), pp. 19-25


Georges Nivat, Russie-Europe, la fin du schisme: études littéraires et politiques (Lausanne: L'Age d'homme, 1993)


George C. Papademetriou, «Jewish Rite in the Christian Church: Ecumenical Possibility,» Scottish Journal of Theology 26 (1973), pp. 466-487


George C. Papademetriou, «Judaism and Greek Orthodoxy in Historical Perspective,» GOTR 21 (1976), pp. 93-113


George C. Papademetriou, «The 1979 Princeton Academic Seminar on Jews and Judaism,» GOTR 24 (1979), pp. 338-341


George C. Papademetriou, review of Lloyd Gaston, Paul and the Torah (Vancouver, 1987), GOTR 35 (1990), pp. 164-165


George C. Papademetriou, Essays on Orthodox Christian-Jewish Relations, with a preface by Bishop Methodios of Boston (Bristol, Indiana: Wyndham Hall Press, 1990)


George C. Papademetriou, Maimonides and Palamas on God (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1994)


Papandreou: см. (Metropolitan) Damaskinos


Joseph Perles, «Judisch-byzantinische Beziehungen,» Byzantinische Zeitschrift 2 (1893), pp. 569-584


A. J. Philippou, «Origen and the Early Jewish-Christian Debate,» GOTR 15 (1970), pp. 140-152


«Proceedings of the Christian Orthodox-Jewish Encounter, Lucerne, Switzerland 1977,» GOTR 24 (1979), pp. 265-327


Nahum L. Rabinovitch, «The Law in Rabbinic Judaism,» GOTR 24 (1979), pp. 301-307


E. B. Rachovski, «Humanisme et thйologie selon le P. Alexandre Men,» ISTINA 39 (1994), pp. 16-27


Irene Kerasote Rallis, «Nuptial Imagery in the Book of Hosea: Israel as the Bride of YHWH,» SVTQ 34 (1990), pp. 197-219


«Recommendations Adopted by the Greek Orthodox-Jewish Scholars Colloquium, 1972,» JES 13 (1976), pp. 671-672 and GOTR 22 (1977), pp. 155-156


John R. Rexine, «Hebrew and Greek Thought and Culture Compared,» SVTQ 9 (1965), pp. 138-144


«Roumanie: colloque academique entre theologiens orthodoxes et representants du JudaismeEpiskepsis 10/220 (November 19, 1979), pp. 5-6


Gregory W. Safchuk, The Jews in Byzantine Liturgical Texts: A Preliminary Study (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982)


A. J. Sakellion ed., «Dialexis,» Soter 15 (1892), pp. 140-146


«The Second Academic Consultation between Theologians of the Orthodox Church and Representatives of JudaismCCJP 2-4 (1979), pp. 9-10


Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology (London: The Faith Press, 1966)


Rudolf Schmid, «A Roman Catholic View of the Law,» GOTR 24 (1979), pp. 290-299


Andrew Sharf, Byzantine Jewry: From Justinian to the Fourth Crusade (London: Routledge and Kegan Paul, 1971)


Andrew Sharf, Jews and Other Minorities in Byzantium (Bar Ilan: Bar Ilan University Press, 1995)


Seymor Siegel, «Judaism and Eastern Orthodoxy: Theological Reflections,» JES 13 (1976), pp. 579-585 and GOTR 22 (1977), pp. 63-69


Panayiotes Simotas, «Judaism and Greek Orthodoxy» (in Greek), Theologia 42 (1971), pp. 354-366.


Israel Singer, «The Individual and the Community in the Jewish Tradition,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 56-69


Slavco Valtchanov Slavov, «Fondements bibliques, tires de l'Ancien et du Nouveau Testament, de la nostalgie et de l'effort des chretiens et des juifs vers la paix et la justice,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 52-55


Joshua Starr, Jews in the Byzantine Empire 641-1204 (Athens: Verlag der Byzantisch-neugriechischen Jahrbьcher, 1939; repr. New York: B. Franklin, 1970)


L. S. Stavrianos, «The Jews in Greece,» Journal of Central European Affairs 8 (October 1948), pp. 256-269


Aaron Steinberg, History as Experience: Aspects of Historical Thought, with a foreword by Gerhart M. Riegner and an introduction by Uriel Tal (New York: Ktav, 1983), особенно раздел C, pp. 247-408


АаронШтейнберг(Aaron Steinberg), Друзья моих ранних лет (1911-1928) («Friends of My Early Years»; Paris: Syntaxis, 1992)


Basilios Stoyiannos, «La Loi dans le Nouveau Testament, du point de vue orthodoxe: communication de professeur Basil Stoyannos а l'occasion d'une rencontre judeo-chretienne,» Episkepsis 8/166 (April 15, 1977), pp. 13-15


Basilios Stoyiannos, «The Law in the New Testament from an Orthodox Point of View,» GOTR 24 (1979), pp. 309-322


Theodore Stylianopoulos, Justin Martyr and the Mosaic Law (Missoula, Montana: Society of Biblical Literature and Scholars Press Dissertation Series No. 20, 1975)


Theodore Stylianopoulos, «New Testament Issues in Jewish-Christian Relations,» JES 13 (1976), pp. 586-595 and GOTR 22 (1977), pp. 70-79


Theodore Stylianopoulos, «The Church and the Jewish People: Toward a New Understanding - The Sigtuna Statement,» Christian Jewish Relations 21:4 (1988), pp. 43-48


Shemaryahu Talmon, «Torah as a Concept and Vital Principle in the Hebrew Bible, GOTR 24 (1979), pp. 271-289


Dimitrios Thereos, «Christentum und Judentum im vereinigten Europa von morgen — eine griechisch-orthodoxe Perspektive,» неопубликованная лекция (18 января 1992), Berlin


The Theology of the Churches and the Jewish People(Geneva: WCC Publications, 1988)


S. Thomopoulos, Hellenike Hebraike Bibliographia («Greek-Jewish Bibliography»; 2nd ed., Athens, 1989)


H. E. Timothy, «Jerusalem's Significance in Scripture and Tradition,» H. Ucko ed., The Spiritual Significance of Jerusalem for Jews, Christians and Muslims (Geneva: WCC, 1994), pp. 57-66


Demetrios Trakatellis, «Justin Martyr's Trypho,» Harvard Theological Review 79 (1986), pp. 287-297


Joanna Tsatsos, Footprints (Brookline, MA: Hellenic College Press, 1989)


Anton Ugolnik, «Letter from a Cossack: An Open Letter to American Jews,» Epiphany Journal 21 (Spring-Summer 1987), pp. 44-55


Nomikos Michael Vaporis and Marc H. Tanenbaum eds., «The First National Colloquium on Greek Orthodox-Jewish Relations,» JES 13 (1976), pp. 517-672 и GOTR 22 (1977), pp. 1-156


Ludwig Wenzler, Die Freiheit und das Bose nach Vladimir Soloviev (Freiburg and Munich: Alber, 1978)


Eric Werner, The Sacred Bridge - The Interdependence of Liturgy and Music in Synagogue and Church during the First Millennium (London: Dobson, 1959)


Eric Werner, «Tribus Agathas (The Good Way),» JES 13 (1976), pp. 659-670 и GOTR 22 (1977), 143-154


Robert Wilde, The Treatment of the Jews in the Greek Christian Writers of the First Three Centuries (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1949)


Robert L. Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late Fourth Century (Berkeley, CA: University of California Press, 1983)


Gregory C. Wingenbach, Broken, Yet Never Sundered: Orthodox Witness and the Ecumenical Movement (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1987)


Michael Wyschogrod, «Tradition and Society in Judaism,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 14-29




Примечания

1. Наш анализ записи собеседований см.: Верещагин Е.М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М., 1997 (гл. V). См. также: Верещагин Е.М. Поучительные межконфессинальные встречи христианских и еврейских ученых: от Константина Философа до Бубера и Бальтазара // Религиозный диалог «Лицом к лицу». Международная конференция, 7-9 сентября 1993 г. М., 1996.

2. Техническое замечание: личные имена греческих богословов даются в согласии с отечественной традицией, а фамилии — по рекомендациям Православного Центра Вселенской Патриархии (Шамбези близ Женевы, Швейцария).

3. Православная Церковь и евреи: XIX-XX вв. Сборник материалов к теологии межконфессионального диалога. М., 1994; Русская идея и евреи. Роковой спор. Христианство, антисемитизм, национализм. Сб. статей. Составитель З.А.Крахмальникова. М., 1994. См. также (упомянутый в сн. 1) сб. «Лицом к лицу». Имеются, конечно, (преимущественно эмоциональные) публикации, написанные как христианами, так и евреями, в которых отрицается сама идея диалога и изучается исключительно негативный опыт.

4. Список участников, за исключением представителей России, воспроизводится по источнику, поскольку перевод должностей и общественных функций зачастую невозможен. Кроме того, имена и фамилии в кириллической передаче могут принимать различные формы. Следует также учесть, что в числе «православных участников» издателем настоящего сборника поименованы представители Армянской и Коптской церквей. — Прим. перев.

5. Мы приводим псалом (132/133) по-русски. — Прим. перев.

6. B.T. Chullin 137b и Avodah Zarah 55b.

7. B.T. Shabbat 31a.

8. Sofrim 1.

9. Критика различных, в том числе высоко ценимых, переводов Библии выражена, например, в В.Т. Megillah 15а.

10. В.Т. Bava Metzia 30b.